החוזה הישראלי

החוזה הישראלי

מתי כופין על האדם?

רבים הם בני האדם שוחרי החופש והמסורת היהודית הרואים את השניים כרוכים זה בזה מטבע ברייתם היסודית, בתוקף היות החירות אחת מהזכויות היסודיות של האדם ואחד מיסודות טבעו, העולים בקנה אחד עם חופש הבחירה האנושי וכל הכרוך בו. אך יש המתנגדים לראיית המסורת היהודית כמבטאת חירות והם אף מעוניינים להציג את מסורת ישראל כביטוי של דיכוי וכפייה. כדי לתמוך בעמדה זו הם מצטטים את האמירה "כופין על הצדקה" המופיעה בתלמוד, כהוכחה לכך שהכפייה המנוגדת לחירות קיימת ביהדות ומהווה חלק אותנטי שלה.

ומהי האמת?

האמת היא שאלה האחרונים טועים, כי הם מוציאים דברים מהקשרם; כפייה זו, שקיימת במסורת היהודית, איננה מנוגדת לחירות אלא להיפך: היא מהווה חלק הכרחי ומעשי של שמירת החירות, שמטרתו קיבועה של החירות במציאות המעשית.

רעיון היסוד שיש להבינו, בהקשר זה, הוא שהחירות האנושית כוללת את החופש להגיע להסכמים – והסכמים מחוייבים את קיומה של מערכת אכיפה שלהם. זו כוללת, מצידה, שיפוט וענישה כלפי המפרים אותם. עקרון זה איננו יהודי בלבד, אלא כלל אנושי; מעולם לא התקיימה תרבות שהיתה נטולת חוק אשר כיבד חוזים בין בני אדם וגיבה אותם הן במתן אישור לתכניהם והן בפעולה נגד המפירים אותם. הקשר הפרה זה הוא היחידי המצדיק כפייה בין בני אדם – והוא מקובל בכל התרבויות האנושיות, כולל היהודית.

לא רק שהיהדות איננה יוצאת מכלל זה אלא שביסודו של דבר מהווה החוזה את עקרון היסוד שעליו מבוססת היהדות ואותו היא מכבדת באופן מקיף, החל מהרמה המטפיסית; לפי מסורת ישראל כפופה כל מערכת היחסים שבין האלוהים לחוזה. לפי מסורת ישראל, מהווה התורה – ספר היסוד של היהדות – תיאור מפורט של החוזה הקיים בין בורא העולם לבין בני ישראל, שהוא נצחי בטבעו ובמהותו. ככזה הוא מגדיר את היחסים שבין האל לעולם בכלל ולעם היהודי בפרט ככאלה של מחוייבות חוזית בין שני צדדים, החל מתחילתו לפני ההסטוריה האנושית וכלה בשלבה האחרון, העתידי.

במסורת היהודית מבסס האל בורא העולם את כל היחסים בינו לבין הברואים על חוזה שבו קיימות התחייבויות הדדיות נבחרות, שבהן לוקח על עצמו כל צד בחוזה לבצע פעולות מסויימות במטרה להרוויח מפעולתו של הצד האחר. כל תיאור הקשר שבין האל לעם ישראל – החל מזה שמתקיים עם האבות – זרועים הסכמים שעורך אלוהים עם אבות העם, שבהם מתחייב הוא כלפיהם לעתיד כתגובה לפעלם שלהם.

יש, בהקשר זה, מקום להעיר כי לפחות לכאורה לא היה אלוהי ישראל חייב לעשות זאת כך, כי היה בכוחו לעשות כחפצו וכרצונו גם ללא בירור רצונם של בני האדם וגם ללא התניית מעשיו בפעולתם. אך אין הדבר אומר שאין משמעות לסוג זה של קביעה מצידו של האל אלא להיפך: קודם לכל אומר הדבר כי יש בביסוס העולם על חוזים משום בחירה של האל, מה שממחיש ומחזק את החשיבות שרואה האל בהצגת עצמו כלפי ברואיו כמי שמבצע בחירה. בשל הקשר ההכרחי שבין בחירה לחופש מהווה הדבר הצהרה אלוהית על היות האל חופשי ואחראי בלעדי לכל השלכות פעולותיו. בנוסף לכך מתבטא בכך האל כמי שמצהיר לא רק שעל עולמו להתבסס על חירות ועל הסכמים חוזיים, אלא שזו הדרך הנכונה והמוסרית ביותר לניהול עולם. מכך גם יכול האדם באשר הוא להסיק שק"ו נכון הדבר לגביו.

היבט עקרוני של כל חוזה כלשהו – ובמיוחד כזה הנעשה עם האל – הוא היותו מציין את מחוייבותו של כל אחד מהצדדים הכלולים בו לפעולות שיבצע כנגד פעולותיו של הצד האחר, אשר בשכרן יקבל רווחים שמובטחים לו בחוזה – ועונשים אשר יהיו מה שיבוצע נגדו באם לא יעמוד בהתחייבויותיו. מערכת העונשין הזו היא ההקשר שמצדיק את הכפייה המותרת ביהדות – כולל זו שמוזכרת לגבי הצדקה.

למעשה, הפרת חוזה הוא ההקשר היחידי המצדיק כפייה של בני אדם על בני אדם אחרים בכלל; בהקשר זה, משמעותה המעשית של הכפייה היא הגנה עצמית של הצד הנפגע בחוזה על עצמו מפני הפגיעה שבוצעה נגדו על ידי הצד שהפר את החוזה עימו. דבר זה מגדיר את כל ההיבטים, המצבים והרמות שבהן מוצדק להטיל על צד שהפר חוזה להכיר באופן מעשי במחוייבות שלו לפעול בהתאם להסכם שערך.

מנקודת מבט מציאותית-אנוכית, הנחת היסוד שלנו היא שהאדם פועל למען רווחיו שלו גם כאשר הוא חותם על הסכם, ואז מהווה מחוייבותו לפעולה לא רק יחס כלפי הצד השני של החוזה אלא גם כלפי עצמו. מלוא משמעותה של מחוייבות זו אומר שהסכם זה היה, ביסודו של דבר, הסכם שערך אדם בינו לבין עצמו, כי בעצם הסכמתו ובחירתו בעריכת החוזה קיימת הודאה על כך שהדבר היה אמור להביא לו רווח.

ברמת המודעות היהודית, זו הקיימת לרוב בעולמו של שומר המצוות המאמין באמיתותה של הנחת היסוד היהודית לגבי העולם, כלל פעולותיו בעולם מבוססות על הסכם שנערך בינו כאדם לבין האל, תוך הבנת היות האל הסמכות העליונה בהקשר הידיעה של מה שטוב ורווחי לקיומו של האדם בעולם – כאשר יחסי האל-יהודי הם יישום חלקי של גישה זו. בהקשר מסויים זה, מהווה שמירת המצוות חלק מחוזה שבין האלוהים לאדם היהודי, אשר תמורתו (כפי שהדבר מופיע רבות בספרי התפילה, המפרטים את החוזה) מעניק לו האל חיים טובים (שהיא חלק ממחוייבותו של האל בחוזה).

מנקודת מבט מציאותית ניתן להסיק, בין היתר, ממערכת יחסים זו בין האל לאדם, שגם פעולת הצדקה, המתבקשת מן האדם בהקשרים מסויימים, היא פעולה שאיננה מנוגדת לרווחתו של האדם. מהסתמכות על הנחת היסוד היסודית לגבי המצוות שמצווה האל את היהודי המאמין, שהן מכוונות לטובתו, ניתן להסיק גם כי מצוות הצדקה שמוזכרת כחלק ממכלול המצוות שמוטלות עליו, מכוונת לטובתו. למעשה, אין צורך ביותר משכל ישר כדי לראות את הרווחיות שקיימת בנתינת צדקה לנזקקים, אך "כופין על הצדקה" במצבים שבהם יש כאלה שמסיבות כלשהן אינם רואים את הדבר כך.

אך כפי שנדון במקומות רבים בספרות ההלכה אין די בהשקפה שונה של אדם יחיד כדי שיכפוהו לתרום לכלל, אלא שיש צורך בהיותו במצב של מי שהסכים לתת והפר את הסכמתו, מה שמעניק לו מעמד של מי שהפר חוזה. התבוננות רחבת אופקין יותר בסוגיה מציבה כל אדם מישראל, הנהנה מתנאים המוענקים לו על ידי הקהילה שבה הוא חי, במעמד של מי שחתום על חוזה הדדי עם הקהילה, ושומה עליו לכבד את אלה המעניקים לו את התנאים שמהם הוא נהנה כאילו הוא מחוייב להם בתוקף עובדה זו. במקרה כזה תהיה הכפייה צורה של שמירת הקהילה על ענינה, שמתבצעת לאחר שמילאה את חלקה בחוזה.

מנקודת מבט פילוסופית קל להבין איך בעצם קיומו של האדם בעולם יש לו מחוייבויות לפעול, הנובעות מטבע קיומו, אשר אם לא ימלא אותן יפגע בעצמו. מנקודת מבט מציאותית ניתן לשאול את עצם מושג המציאות כצד שלו מחוייב האדם לציית בהקשר מילוי התחייבותו. אם, למשל, לא יאכל אדם כראוי, הוא יפגע בבריאותו. בהקשר זה ניתן לומר כי המציאות היא אשר תטיל עליו את העונש ההולם להפרתו את ההסכם שיש לו עימה, בכך שלא ציית לעובדותיה.

המסורת היהודית מציגה מצבים והתייחסויות רבים כלפי מחוייבויותיו של אדם כלפי קהילתו ברוח הדומה למחוייבותו של האדם כלפי עצמו. הנחת היסוד דומה: קהילתו של אדם איננה שונה, עקרונית, מגופו, באשר שניהם היבטי מציאות התובעים ממנו התייחסות לטבעם, אשר אם לא ימלא אחריה יהיה הדבר שקול להזנחה, אשר – בשל כך שיש יחסים טבעיים בינו לבינם - תגרום לו נזק ותוריד את רמת חייו ואיכותם.

כדוגמה אחת מני רבות לסוג הדיון הגדול הממלא את הספרות ההלכתית הענקית היורדת לפרטיהן הישומיים של סוגיות רבות מספור קיימת בהקשר זה, מצויין כי "כתוב בתורה ( דברים ט"ו, ז-ח): "כי יהיה בך אביון באחד שעריך בארצך אשר ה' אלוקיך נותן לך לא תאמץ את לבבך ולא תקפץ את ידך מאחיך האביון. כי פתוח תפתח את ידך לו והעבט תעביטנו די מחסורו אשר יחסר לו", ביחס לכך נאמר על ידי חז"ל (כתובות דף סז:) "די מחסורו...אתה מצווה עליו לפרנסו ואי אתה מצווה עליו לעשרו". מצוות התורה היא סיפוק צרכיהם הבסיסיים של העניים, אך לא יותר מכך (כלומר אין האדם המתבקש לסייע לעני מחוייב לעשותו אמיד), וגם לא כלפי עניים שאינם בני קהילתו של האדם. בנוסף לכך, יש המזכירים שיש חשיבות לאופן קיום המצוה, כלומר שנתינת צדקה מתוך נדיבות הלב עדיפה על פני נתינה מתוך כפייה, כי היא תורמת למידותיו של האדם. בהקשר זה אומר הראי"ה (ניצני ארץ ד עמ' 31-34): "תכלית הצדקה היא בשניים: האחד הוא להיות להועיל לעני...השני הוא שהנותן יוציא מהכוח אל הפועל את מידת הטוב לעשות טוב וחסד ובזה הוא משלים נפשו. התייחסות זו מעלה על נס את המחוייבות שיש לאדם כלפי עצמו, בפעולת הצדקה מבחינת מימוש הפוטנציאל העצמי שלו, כי יש בנתינה משום התקרבות לאושר, המבוססת על ניצול היכולות היחידאיות של היחיד. ניצול זה של יכולותיו הוא בגדר של מימוש הפוטנציאל שלו בכך שהוא מגלם התקרבות למצבו של האל, בהנחה שיש בהתקרבות זו משום גדילת סיפוקו של היחיד מחייו. לרעיון זה נוסף הרעיון שלגבי הקב"ה ודאי עיקר תכלית הצדקה הוא להשלים את נפש הנותן..." ומוסיף הוא (פירוש עה"ת גור אריה פרשת חוקת): "...כי מה שחייבה התורה בצדקה וגם במעשר שכן האדם מצד שהוא אדם חייב שיתן מעשר כדי שיהיה נפש האדם טוב ולא יהיה נפש רע..."

למותר לציין, בהקשר זה, כי הנחת היסוד המוסרית-מציאותית שיש כאן היא שהאדם בעל הנפש הטובה קרוב יותר בתחושתו הכללית לכזה הקיים במצב של אושר ושמחה.

כל נושא הכפייה בעניני צדקה הוא חלק מנושא גדול יותר המוגדר ככפייה במצוות. הרשב"א (שו"ת הרשב"א חלק ח', מכון ירושלים, סי' קכו), מתייחס לדילמה זו כשנשאל "אם יכולים ב"ד לחייב את הציבור לעשות צדקה לפי המס או לפי נדבה כאשר ידבנו לבו" ובתשובתו כותב "אין כל המקומות שווים אלא יש מקומות שנהגו לפי הנדבה ויש מקומות שנהגו לפי המס... ועדיין היא מחלוקת והנותן לפי הברכה ראוי יותר לברכה." מכך ניתן להבין שקיימת מחלוקת בנושא זה ואין הסכמה כוללת של כל בעלי העמדות בנושא.

סקירת מכלול העמדות הנוגעות לכפיית הצדקה מעלה כי דעות שונות יש לחכמי ישראל בנושא זה; רבינו תם (בבלי, ב"ב ח: תוס' ד"ה אכפיה) גורס ש"אין כופין על הצדקה". הוא מבסס את דעתו על כלל המובא בגמרא (בבלי, חולין דף ק"י) שמצוות עשה שמתן שכרה כתובה בצדה ( פירוט השכר מופיע ליד הצווי ) אין בית הדין מטפל בהם, ומצוות צדקה נכללת בקטגוריה זו, כי כתוב "נתון תתן לו...כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלוקיך בכל מעשיך ובכל משלח ידיך"( דברים ט"ו,י ). לעומתו חולק ר"י מבעלי התוספות (בבלי, ב"ב דף ח: תוס' ד"ה אכפייה) וסובר שכופין על הצדקה מכיוון שבמצוות צדקה כלול גם מצוות לא תעשה שכתוב "לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ" ועל מצוות לא תעשה בית דין מחוייבין לכפות.

מצורה זו של דיון והצטברות מסקנות, הסכמות ועמדות יכולים אנו לעמוד על הכללים שלאורם ביצעו בתי הדין והחכמים שעמדו בראשם לאורך ההסטוריה של ההלכה את פסיקותיהם, אשר כללו הזדמנויות רבות שלפיהן הקישו מסקנות על יסוד פעולות שנעשו בעבר על ידי עמיתיהם הגדולים בתורה, על יסוד ההנחה שאלה נתבססו על מאגר הידע ההלכתי המקיף שכל גדולי ישראל היו שותפים לו, בתוקף היותו תוצר משולב של תמלילים שמקורם אלוהי ופרשנויותיהם התבוניות אותם לאור החוכמה של דורות החשיבה המעורבים ביצירת המכלול המורכב של המסקנות, המחשבות והפסקים – נכון לכל זמן.

מבחינה הסטורית יש שמצאו כי ברוב הקהילות וברוב התקופות לא נהגו לכפות. בדרך כלל העשירים שימשו כפרנסי הקהילות והם התנגדו לכפייה, ודווקא שכבות הביניים היו בעדה. מאידך, פעמים רבות הפוסקים שמצאנו כותבים שצריך לכפות על הצדקה, לא שימשו כרבני הקהילות, ולכן לא היה בידם הסמכות הנדרשת לכך.


בנושא מסויים יותר, הנוגע לכפייה לצדקה של אב לתמוך בילדיו, מביאה הגמרא דוגמאות לכך שביישו את מי שלא דאג לצרכי ילדיו, דהיינו כפיה בדברים בלבד, והגמרא מוסיפה שנוהגים כך רק למי שאינו אמיד, אבל מי שאמיד כופין אותו, הגמרא מוסיפה ומספרת שרבא כפה את רב נתן לתת 400 זוז לצדקה. סיפור זה, המובא גם בגמרא בבבא בתרא, עשוי להיות תימוכין להצדקת כפייתה של צדקה. אך מכל מקום אין הדבר סותר את העקרון המוסכם שסוג זה של כפייה איננו חורג מהבנות היסוד שלעיל, אשר לפיהן מהווה צדקה זו, בשל היות יסודה מצוות ד', פעולה הנעשית על יסוד הסכמתו של שומר המצוות לשמור מצוות כחלק מחוזהו עם האל – ומנקודת מבט פילוסופית, כפעולה שהוא עושה למען עצמו ורווחיו שלו.

ההיקף העצום של הדיון ההלכתי איננו ניתן לסיכום בספר אחד, עב כרס ככל שיהיה, וזו, מן הסתם, אחת הסיבות לכך שלא ניתן למצוא במסורת ישראל אדם אחד שיהיה בר-סמכא עד כדי כך שפסיקותיו יביסו את כל שאר עמיתיו, אפילו אם יתרכזו בתחום הלכתי אחד. דוגמה אחת מני רבות לעושר המרכיבים של הדיון בתחום זה, אשר מעורב במחלוקת לגבי השאלה האם בי"ד כופים על הצדקה, נסב סביב סוגיית מחוייבותו של האב לפרנסת בנו (ראה לעיל), שלדעת רש"י ורוב המפרשים: אם האב אינו אמיד כופין אותו בדברים בלבד, אבל אם הוא אמיד כופין אותו ממש. (בדברים בלבד=על ידי דיבור, שכנוע ואמירה). וחשוב, בהקשר זה, לזכור כי התייחסות זו ליכולתו הכלכלית של יחיד כחלק מארסנל אפשרויות ההחלטה של בית הדין הדתי איננה יכולה, חזקה ככל שתהיה, להתגבר על עצם בחירתו של היחיד להוות בחייו חלק מקהילה יהודית. פרט אחרון זה הוא המגדיר המקיף של היות מצבו של היהודי המאמין כזה שמוגדר על ידי בחירתו החופשית במקום מגוריו.

נתונים נוספים