בין ישראל לעמים

פרטים
עידכון אחרון ב-ראשון, 28 אוקטובר 2012 10:37
כניסות: 1047

בין ישראל לעמים

על החירות בעם ישראל

החירות היא ביטוי מעשי של חופש הבחירה האנושי - ובהתאם לכך, ביהדות נשמר הקשר האמיץ בין מושגי החירות והבחירה לאורך כל דורות קיומה. לא ניתן להכחיש את קיומם של האיזכורים הרבים של החירות בתמליל היסוד של עם ישראל – התורה - ואת היות האל בוחר במהותו (ובכינויו) ואת עמו, בהתאם לכך, נבחר.

בזמננו רבים בינינו רואים את רעיון החירות ככזה המתבטא בהיבט האישי-נפשי שלו במיוחד, מה שמביא למעין נטישה של החירות הפוליטית; דבר זה מתבטא בכך שרבים בתרבותנו – במיוחד בהשראת מגמות רעיוניות המחזקות את תפיסת האנושיות כענין רוחני - תובעים מן האדם להגיע לחירות רוחנית באופיה, על ידי התגברות על מכשולים הקיימים באישיותו ומגבילים את התפתחותו ואפשרויותיו. אך אל לנו להתיר לכך להשכיח מאיתנו את היות מושג החירות קודם לכל מושג פוליטי, המתייחס למערכות יחסי אנוש. תמיכה מובהקת לחירות במובן זה קיימת בעולם היהודי-דתי, שבה יש דגש מובהק על חירות פוליטית, כלומר כזו שמכוונת את האדם להשתחרר מדיכוי על ידי בני אדם אחרים.

החירות הפוליטית מלווה את האדם והעם היהודיים החל מיסוד כינון עצמאותם כעם, עוד לפני שקיבלו תורה מסיני. למעשה, בהשתחררותו הייחודית ממצרים, שבה זכה לסיוע מאת האל, בוטא המעמד הראוי של החירות הפוליטית, שהיא היישום לרמת המעשה הלאומי של חופש הבחירה היחידאי – והן תנאי היסוד לגיבושה של קבוצה אנושית לכדי אומה. בהקשר זה מדגים הקב"ה באופן מעשי כלפי עם ישראל והעולם את היותה של החירות הפוליטית שלב מקדים לקיומה של החירות הרוחנית, המתבטאת בקבלת התורה. במלים אחרות, ניתן להבין את המעשה האלוהי כהצהרה על כך שאין טעם למצוות אם אין בנמצא החופש לבטא אותן באופן נבחר.

תוך כדי ששיחרר האל את ישראל ממצרים הוא המחיש בדרכים רבות את אי הצדק שממנו סבל עם ישראל כאשר דוכא על ידי המצרים, וכרך את אי הצדק הזה באמונה המצרית באלילות. עבודת האלילים המצרית התבטאה הן בראיית פרעה העריץ כאל – והן בחוסר אמונה באלוהי ישראל, המתהטאים שניהם ברמה הפוליטית דרך שיעבודם של בני ישראל, שהאמינו באלוהי ישראל. מבחינה זו מהווה סיפור יציאת מצרים, על כל פעולות האל הכלולות בו, שיעור ישיר שניתן על ידי האלוהים לפרעה ולעמו לא רק על עצם קיומו כשליט העולם אלא על ראייתו העקרונית את השיעבוד כנוגד את הטוב ואת החירות כטוב.

החירות שבה זוכה עם ישראל מהשיעבוד המצרי מהווה הצהרה על היות החירות בין תנאי היסוד שאותם על בני ישראל לקיים כדי לקבל את התורה ואת מאפייני הזהות הלאומית הישראלית, הכוללים את מצוות האל, הכלולות בתורה. מצוות אלה כוללות הנחיות רבות לגבי שמירת החירות במיוחד ברמת האדם היהודי היחיד, החל מהפניה העקרונית לבחירתו לקיים את המצוות, במיוחד בתחומים כמו תרומות הכפופים למידת רצונו האישי (נדבת לבו) וכלה בהנחיות לגבי הדאגה לעבדים וההתייחסות אליהם. בכל אלה מתבטא רצון האל, המבטא את החשיבות שקיימת במסורת ישראל להיות בחירתו של היחיד ביטוי יסודי של ערך החירות.

במסורת ישראל לא קיימת הפרדה עקרונית בין היחיד והאומה; מבחינה פילוסופית, מהווה חירות היחיד מרכיב מובנה של החירות הלאומית. מבטא את הדבר המשך ההסטוריה של עם ישראל אחרי היציאה ממצרים ומתן התורה, הכולל אירועים רבים המהווים את הגשמתה של החירות הלאומית בפועל, כמו מלחמות רבות שבהן נלחם העם נגד אויבי ישראל. חלק לא קטן של מאבקים אלה, שהתנהלו נגד פולשים, אשר כבשו את הארץ, שיעבדו את העם היושב בה ובסופו של דבר גם גירשוהו ממנה, היו מאבקי חירות שנחרטו בהסטוריה העולמית עד ימינו. דבר זה נבע מכך שעם ישראל, הקטן יחסית, העז לצאת למלחמה נגד יוון ורומא שהיו שליטות העולם העתיק כדי לשמור על ערכיו, ובכך הצליח לעשות את מה שלא העזו עמים אחרים.

אך ביסוד האירועים ההסטוריים הקבוצתיים הללו, שביטאו את היותה של החירות נכס יסוד בעם ישראל, מה שהביא את בני ישראל לעשות את החירות לחלק מחייהם, היה מסורת ישראל, שביטאה את מרכזיות החירות ביהדות, אלפי שנים לפני שהחירות האנושית הוכרזה מבחינה פילוסופית כאחת מזכויות האדם היסודיות.

אך דווקא המצוות שקיבל עליו עם ישראל, על אף היות החירות חלק כל כך יסודי של מחשבת ישראל מיסוד קיומו של העם, מעלה בפני ההוגים העוסקים בחירות, כמה שאלות הנוגעות לסוגיית החירות, ובראש ובראשונה ביחס לעצם המחוייבות של האדם הישראלי לקיומן. כפי שזיהו מאוחר יותר העוסקים בצורה החדשה של ידע שהגיעה לעולם: הפילוסופיה, הרי שמנקודת המבט של הפילוסוף עולה השאלה, ביחס למצוות הרבות שבהן מחוייב עם ישראל על ידי האלוהים: האם לא מדובר בפגיעה בזכות החירות האנושית?

כפי שמקובל במסורת ישראל מוטלת על היהודי המאמין החובה לקיים את המצוות גם אם אין הוא מבין אותן, על יסוד אמונה דתית. לכאורה, מהווה הדבר בהקשרים תרבותיים שונים פגיעה בחירות, במיוחד אם וכאשר האמונה נתפסת ומובנת ככוזבת, כלומר ככזו שמבטאת אי תבוניות שלא ניתן לסמוך עליה מבחינה ידיעתית. אך הקשר ההבנה היהודי איננו כזה הרואה כך את האמונה; למעשה, ההיפך הוא הנכון: ביסודו של דבר, הציווי לקיים את המצוות גם כאשר אין מקיימן מבין את טעמן, נעשה בהקשר של תבוניות עילאית, המתבטאת בהנחת היסוד של הידע הישראלי. זו, המניחה כי האל שהעניק את המצוות הוא בורא העולם, המשגיח על קיומו ונכונות הפעולות המתקיימות בו כל הזמן, תואמת את רעיון היות המצוות מותאמות לכך באופן שמועיל לקיומו של האדם בכלל והאדם היהודי בפרט. הקשר ידע זה מעניק למצוות מעמד של הנחיות פעולה לחיים, המכוונות במיוחד למצבו הקיומי של עם ישראל.

אם נוסיף לכך את העובדה שהיהודי בוחר לקיים את המצוות מבלי שקיומן ייכפה עליו על ידי גורם חיצוני נקבל את הנוסחה שלפיה חוברים זה לזה הבחירה והחירות, שכן בחירתו של היהודי לקיים את המצוות מבטאת את חירותו האישית והיחידאית. ביסודה של זו קיימת ההנחה שביסוד המצוות, אשר ניתנו על ידי בורא העולם, קיים ידע מציאותי, המייצג את הקשר הידע הגדול ביותר הקיים במציאות, אשר נמסר לאדם ממי שיצרו. בעובדה זו כשלעצמה קיים מקדם ידע המעניק למצוות דרגת עדיפות ידיעתית על פני כל ידיעה אחרת הקיימת במציאות. למותר לציין כי דבר זה מעניק למושג האמונה היהודית מעמד של בטחון בגוף הידע המקורי היסודי ביותר, שעליו הושתת, למעשה, כל הטבע. דבר זה הופך את היהודי המאמין מבחינה עקרונית לכל מי שפועל לפי הנחיית סמכות ידיעה גדולה משלו – ומבחינה מעשית למי שפועל בהנחייתו הישירה של בורא העולם, בהנחה שהמצוות שנתן מבוססות על הידע שבו השתמש בעצם בריאתו.

הקשר זה הופך את ההחלטה לשמור את המצוות שניתנו על ידי האל לכזו המבוססת על ההנחה שהמצוות מייצגות את הקשר הידע הגדול ביותר הקיים במציאות. הקשר זה כולל מחד את הידיעה על טבעו של האדם, אשר החירות הפוליטית היא הביטוי החברתי-מעשי של חופש הבחיה הקיים בזהותו הטבעית – ומאידך את הידיעה לגבי מה שיש בכוחו של האדם לעשות בחייו. כוח זה הוא חלק מהכלים שהוענקו על ידי האלוהים לעם היהודי כדי שיממש משימות מסויימות, ולפיכך קיימת בין המצוות למשימות התאמה מלאה. דוגמה אחת לכך היא המצוות הנוגעות למותר ולאסור שעל היהודי לקיים בהקשר של תזונה; לפי הנחות היסוד שלעיל, מצוות אלה לוקחות בחשבון את כל המרכיבים הקיימים בטבע החיים שאותם מנצל האדם לצורך מזונו, כאשר ההנחייה ההלכתית המביאה אותם להיות חלק מהמצוות תואמת את סוג היכולת שלה נזקק היהודי כדי לממש את משימותיו בעולם.

כך מהווה קיומן של המצוות ביטוי מעשי של השילוב בין צרכיו של האדם בתחום בריאותו הגופנית לבין יכולותיו ותכונותיו הרוחניות, שביניהן ההיבטים של רוחניותו כאדם, הנדרשת לחירות כתנאי קיומי כיחיד וכאומה. בהקשר של קיום המצוות, החירות הפוליטית נשמרת במסורת ישראל בכך שאין קיום זה נכפה על שומר המצוות בכוח על ידי בני עמו. גם מצוות הצדקה, שיש התומכים בכפייתה, מסורה ראשית לכל לבחירתו האישית של כל יחיד מישראל, וגם המקרים שבהם מוצדקת כפייתה נעשה הדבר במסגרת של כללים המתייחסים למצבים מיוחדים ולא כעקרון גורף כללי, שממנו ניתן להבין כי מצוות הצדקה היא חובה. כך, גם מצבים שבהם יש להפעיל כפיה באופן המוצדק על ידי ההלכה, שקולים לאמצעים שאותם נדרש בית דין להפעיל בהקשר שבו יחיד כלשהו הפר חוזה או פגע בזכותו של אחר. בהקשר זה, ניתן לראות שפעולת בית הדין היא זו שנעשית כדי להגן על זכויות האדם ולא לפגוע בזכות כה יסודית.

בהקשרים שבהם מופיעים דיונים הלכתיים הנוגעים לנושא חיובו של אדם מישראל ברור כי החלטות בית הדין ההלכתי בנושא הן הקשריות ומסויימות ביחס למצוות הכוללניות, ובהגדרה הן נגזרות מדברי האל כפי שנתקבלו על ידי משה בסיני. מהן נובעים חיובים המוטלים על יחידים בהקשרים מעשיים שונים כמו, למשל, בזמן שבו על אדם לפרנס את בנו ונמנע מלעשות זאת. במקרה כזה יכולה פסיקה הלכתית לחייבו לכך או לכפות אדם אמיד לתת צדקה (מה שלרוב מבוסס על הסכם קודם בין חברים בקהילח). לרוב נעשים הדברים הללו כאשר יש מקום להניח שבני האדם הנכפים מחוייבים להסכם קודם בעל אופי הגיוני שממנו נובעת מחוייבותם. עם זאת, התוספות על הגמרא בכתובות, למשל, מסבירים שבמקרה שבו אחד מגדולי ישראל כפה את עמיתו לשלם "אולי מדובר בכפיה ממש" (להבדיל מכפיה בדברים=שכנוע), והסיבה שכופין אותו היא – כאמור לעיל - מכיוון ש"בני העיר התנו ביניהם לתת צדקה, לכן רשאים לכפותו.

בהקשר זה יש להעיר גם כי חיובו של אדם לפרנס את בנו מבוסס על ההנחה שיש לו כלפי הבן מחוייבות מציאותית, טבעית והגיונית לטפל בו, ובין היתר, ההצדקה המעשית לכפיה בהקשר זה היא שאם הוא אינו עושה כן נופלת פרנסת הבן על הציבור. כך הדבר בשאלות רבות שבהן עולה סוגיית הכפיה, אך לא בהקשר עקרוני גורף שיש בו כדי לשלול את זכות האדם לחירות. הספרות ההלכתית משופעת בצורות רבות של דיון הכרוך בשאלת כפיה כמו, למשל, ענין קיומו של נדר (שגם הוא צורה של הפרת חוזה); מהפסוק (דברים כג, כד): "מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת לה' אלוקיך נדבה אשר דברת בפיך". דורשת הגמרא בראש השנה: אדם שעובר על נדר, עובר על מצוות עשה, מצוות לא תעשה וכופין אותו לקיים את נדרו. מכך שכופין את האדם לקיים את הנדרים שהוא שבחר מלכתחילה לנדור. בכל מקרה ניתן לראות את פסיקת הכפייה במקרים אלה כנסיון של ההלכה להגן על זכויותיהם של בני אדם אחרים ולא צורה של פגיעה בחירות – וקל וחומר שלא פגיעה עקרונית בזכות החירות האנושית.

ההסטוריה של הדיון ההלכתי בנושא הכפיה מחזיק ספריה גדולה של כתובים, הגדולה מכדי להיות מטופלת במאמר קצר, אך יש בסקירה מדגמית של חלק מדיוניו כדי להאיר את העמל הרב שהושקע בהסטוריה על ידי גדולי החוכמה היהודיים ומכך את החשיבות שראתה מסורת ישראל בנושא בכל גלגוליה; בהקשר אחרון זה ניתן ללמוד רבות על המשקל שראו במסורת ישראל בפגיעה בקנינו של היחיד וביחס בינה לבין תועלת אפשרית לציבור, ואת ייחודיות הטיפול היהודי בנושא גם בעיתות הגלות הארוכה, כאשר רק לעתים רחוקות היתה בידי העם היהודי אפשרות להתייחס לצרכיה של קהילה מבוססת וממוסדת.

בכל מקרה, אין הפגיעה בקנין הפרטי של היהודי נתפסת כהפרת עקרון החירות וגם לא של זכות הקנין. בסקירה כללית של נושא זה, אשר פורסמה ברבים, נאמר כי לדעת רוב רובם של הפוסקים מי שאינו נותן צדקה כראוי, כופין אותו ליתן ואף יורדין לנכסיו בפניו (בנוכחותו), אבל שלא בפניו לא יורדין לנכסיו. דעה אחרת גורסת שלמרות שעל פי רוב הדעות כופין בצדקה, וככלל הולכים אחר הרוב, בשאלה זו לא ניתן לקבוע את ההלכה על פי רוב, כי אין הולכים בממון אחר הרוב. לכן כשיש "מחלוקת של רבים" לא מפקיעים מבעל החזקה. קיימת גם דעה שכאשר יש מחלוקת בשאלה כספית מי שמחזיק בכסף יכול לנקוט בדעה הסוברת כמוהו ולא ניתן להפקיע ממנו את חובו.

עדות נוספת לעוצמתה של חירות היחיד במסורת מתבטאת בעובדה שצמחה במסורת ההלכה מסורת מיוחדת מסביב לשאלה מה גבול היכולת של הכלל לפגוע בזכות הקנין של היחיד. חלק מגדולי ישראל ראו הצדקה בכפיית היחיד להעניק משלו לצרכי הציבור, והחליטו שיש חובה ליחיד לשלם לציבור את הוצאותיו כמו "צורכי העיר".

דוגמה לאחד מני מהלכי דיון רבים בהקשר זה מופיעה במקרה של אחד מגדולי ישראל, המהר"ם מרוטנברג ( שו"ת מהר"ם מרוטנברג חלק ד' סי' תתקי"ח); הוא סבר שבמקום שנהגו לתת כל אדם בפני עצמו אין כופין צדקה, אך עיר חדשה או במקום שנהגו לתת במשותף לקופת צדקה אינו יכול להיבדל מהם, כשותף שאינו חולק שלא לדעת חבירו ( ב"ב קט"ז:, קה. ). ההוכחה לכך היא, לדעתו, מהגמרא בבא בתרא (דף ח.) הכותבת שאדם שגר תקופה בעיר חייב לתת לקופת הצדקה של העיר כפי שחייב בשאר המיסים. הר' משה פיינשטיין (שו"ת אגרות משה יור"ד חלק א' סימן קמ"ט) הולך בעקבות המהר"ם וכותב שצדקה הוא חלק מצורכי העיר, לכן כופין עליו כפי שכופין על צורכי העיר האחרים (17). עפ"י דעת ר"ת בבא בתרא ( הובא לעיל בסוף סעיף 2 בפירוט הדעות בתוספות ) אין כופין את בני העיר לתת צדקה אלא כאשר היחיד קיבל על עצמו בפירוש, לפי זה נצטרך לדחוק ולומר שהחובה לתת צדקה כחלק מצרכי העיר היא חובה שלא כופים אותה על היחיד. לדעה זו גם לצורכי העיר לא ניתן לכפות על הצדקה. לעומת זאת עפ"י התוספות בכתובות, אם בני העיר התנו ביניהם לתת צדקה, גם אם הוא עצמו לא גר בעיר בזמן שהתנו ביניהם, כופין אותו לתת צדקה. לפי דעה זו ניתן לכפות על הצדקה כחלק מצורכי העיר.

המשותף לכל אלה הוא שהכפיה מוצדקת מבחינה הלכתית רק במקרים שבהם היחיד הנכפה חייב לשלם בהתאם לחוזה מוקדם כלשהו שנעשה באופן המחייב אותו לשלם. משמעותו של דבר היא קיומה של עמדה אחת (לפחות) אשר מגינה מבחינה מעשית (כלומר ביחס לעולם ההלכה והפסיקה היהודית) על חירות האדם ויחס היחיד אל הציבור.

נתונים נוספים