הטוב הוא כל מה שטוב לאדם ולעולמו

היהדות לפי אין ראנד

• | הדפסה |

פרטים

עידכון אחרון ב-ראשון, 28 אוקטובר 2012 10:37

כניסות: 960

 

מושגי היסוד של היהדות

לפי הפילוסופיה של אין ראנד

סיכום עבודה חלקית שנוצרה בין השנים 1998-2005 על יסוד ידע חלקי כהנחת תשתית למחקר יסודי ומפורט יותר בהמשך.

מבוא:

עבודה זו נועדה למעוניינים באמת – למעוניינים בה באמת.

הקשר בין היהדות לפילוסופיה של אין ראנד צריך לענין את אנשי הדת בכלל והדת היהודית בפרט - ואת אנשי הפילוסופיה בכלל ואת תלמידי הפילוסופיה של אין ראנד בפרט – אך במיוחד את אנשי הרוח מבין כל אלה.

אתה, האדם הקורא עבודה זו, מחוייב מבחינה הגותית ומוסרית כאחד, לאמת, כי על אנשי הרוח – אלה המובילים את החברה - מוטלת החובה לבדוק באיזו מידה אוצרת בתוכה יצירה רוחנית המוגשת להם, אמת.

לצד כל עבודה רוחנית גדולה, כל ספר הגות או פילוסופיה גדולה, ניתן לרשום: עבודה זו נעשתה בהתאם לידע שהיה בידי יוצרה.

אין ראנד, ההוגה הגדולה של המאה ה20, איננה יוצאת מן הכלל הזה.

התחום שבו לקה הידע שבידי ראנד בחסר, ואשר, לכן, לא היו דבריה בקשר אליו שלמים, היה תחום הדת – ובמיוחד הדת היהודית. בהקשר זה יש לציין כבר בפתיחת הנושא כי קיימים רביםרבים, ביהדות ומחוצה לה, אשר אינם רואים אותה כלל כדת.

יצירה הגותית זו באה לנסות למלא את החלל שקיים בפילוסופיה של אין ראנד לגבי הדת, מתוך הדגשה על אי שלמות הידע; אי שלמות או חוסר בידע אינם מצביעים על טעות וכתלמיד הפילוסופיה של אין ראנד אינני סובר שהיעדרה של התייחסות ראויה לדת בפילוסופיה של אין ראנד מייצג טעות בפילוסופיה זו או ניגוד כלשהו בין פילוסופיה זו לדת בכלל ולדת היהודית בפרט. פילוסופיה היא מערכת עקרונות מופשטת. הדת לא.

חיבור זה הוא, למעשה, תוצר של הפילוסופיה של אין ראנד: כתלמיד הפילוסופיה של אין ראנד וכמפרשה אני מציג בחיבור זה את פירות מחקרי ההגותי בנושא היהדות, מחקר אשר בוצע על פי עקרונות הפילוסופיה של אין ראנד, ועד כמה שניתן להעריך זאת, ברוחה.

היהדות – או הדת היהודית (אם ובמידה וניתן לקרוא כך ליהדות) – איננה כשאר הדתות וקל וחומר שלא כאלה שראנד הכירה. היהדות שונה כל-כך מהדתות הקרובות לה לכאורה – הנצרות והאיסלם – שלא היתה לאין ראנד שום אפשרות להכירה אם לא למדה אותה בדרך בלתי אמצעית.

יחודיותה העקרונית של היהדות ביחס לכל מה שמוצע מתחת למושג "דת" במערב היא כזו, שאני מרשה לעצמי לציין שאם היתה ראנד מכירה את העקרונות שעליהם היהדות מיוסדת, היה דבר זה גורם לה, לראנד, לשנות את כלל התייחסותה למושג הדת, ולמושגי יסוד אחרים, הנגזרים ממושג זה ובראשם מושג האלוהים. אוסיף ואציין שאף כי אין בנקודה זו, כשלעצמה, כדי להעלות או להוריד מבחינת ערכו ההגותי של הנאמר בחיבור זה - כי הרי למבקש האמת אין זה משנה למה מסכימה אין ראנד אלא במה היא משכנעת – כדאי שיידע הקורא – במיוחד אם הוא תלמיד אין ראנד - כי אין ראנד עצמה העידה כי היא איננה דוחה על הסף את אפשרות קיום האל. "אני מכירה כמה טיעונים טובים מאד משלי לטובת קיומו של אלוהים," ציינה אין ראנד במכתב (עמ' 185, מכתבי אין ראנד) – "אך ...מעולם לא קראתי שמשתמשים בהם כדי לקדם דת כלשהי." אני מקווה שבחיבור זה קלעתי לטיעונים אלה.

על סמך מחקר שערכתי במשך למעלה מעשור אין לי ספק שההבדל העקרוני בין היהדות לנצרות ולאיסלם, גדול לפחות כמו ההבדל בין הפילוסופיה של אין ראנד לשיטות הפילוסופיות המנוגדות לה. במסגרת חיבור זה יוצגו העובדות שנאספו כדי לתמוך בכך.

זו הסיבה העיקרית לכך שיש מלחמה בין היהדות לנצרות ולאיסלם ובין אין ראנד ומתנגדיה הפילוסופיים. המקבילה איננה מקרית וסביר כי התאמה שבה תתמוך היהדות את אין ראנד תהיה הציר שעליו יסוב פתרון המלחמה המקומית הפילוסופית-דתית והעולמית וגם אולי המטפיסית קוסמית.

נצחון הטוב, האמת והצדק צריכים להתחיל בפתרון צודק ושלום אמת בין אין ראנד לבין היהדות – והם שיביאו לנצחון הטוב בעולם

אלה הם התקוה, ההשערה והרעיון שביסודו של חיבור זה.

מנקודת המבט של הפילוסופיה של אין ראנד, ספר זה הוא ספר מחקר פילוסופי אובייקטיביסטי שנעשה בתחום הדת היהודית. מנקודת מבט דתית, זהו ספר מדעי המסייע לדת היהודית להשיג את תכליותיה. מבחינתי ועל סמך הידע שבידי, אין סתירה בין שני אלה – וזהו אחד המסרים החשובים של עבודה זו.

הוא נועד לתת בידי המחזיקים בעיקרי היהדות את התמיכה הפילוסופית הנדרשת לצורך תקשורת של אמת עם המציאות האוניברסלית, בכוח ובפועל – וכדי לתת בידי ההוגים אשר תומכים בפילוסופיה של אין ראנד את דוגמת המעשה היהודי שהוא הביטוי הריאלי של עקרונות פילוסופיה זו מאז ימי קדם ועד ימינו. לראשונים, שלד מושגי לגוף החי שהוא עצם קיומם ולשניים, גוף חיים כביר לשלד עצום וחלול שבו הם אוחזים.

מי יתן ועבודה זו תתרום לחבירת הצורה והתוכן של הטוב המטפיסי עם אחיו, הטוב הפיסי.

קוים מנחים:

בדיחה עממית מספרת כך: חושם רצה להתקבל למשטרה. אמרו לו שכדי להתקבל עליו לעבור בחינת משכל, הכוללת את השאלה כמה זה שמונה כפול חמש. הוא ענה "שלושים וחמש" ואמרו לו ללכת הביתה ושיודיעו לו אם עבר את הבחינה. בבית, אחרי שסיפר על כך לאשתו, היא אמרה לו "טעית. לא יקבלו אותך." אבל למחרת בבוקר התקשרו אליו מהמשטרה ואמרו לו: "התקבלת." אמר חושם בתמיהה: "אבל התשובה שלי לא היתה נכונה." אמרו לו: "נכון, אבל אתה היית הכי קרוב..."

בבדיחה זו אני משתמש כדי לסייע לעצמי להשיב על שאלה קבועה שאני נשאל בכל פעם שאני מעלה את הרעיון שיש התאמה גדולה בין הדת היהודית לפילוסופיה של אין ראנד. "על פי מה אתה מניח" – שואלים אותי – "שאתה מכיר את הדת – דבר גדול ומורכב ביותר - עד כדי כך שתוכל לדבר בוודאות על התאמה כזו?" (ועלי גם להוסיף, בהקשר זה, שאת אותה טענה ניתן גם לטעון לגבי פילוסופיה זו), ואז אני מספר את הבדיחה על חושם ומציין שבהקשר הידע שלי, הדת היהודית היא "הדבר הקרוב ביותר" לפילוסופיה של אין ראנד.

"הקשר הידע" הוא מושג חשוב בגישת אין ראנד. כמי שלמד את הפילוסופיה שלה וסובר שגם הפנים את כלל גישתה למציאות, אני רואה את נושא הקשר הידע כחשוב במיוחד לטיפול בנושא ההתאמה שלעיל בהקשר יישומי; אם וכאשר אני רוצה להשתתף בבחירות בארה"ב, למשל, אז כתלמיד אוביקטיביזם אני נטול מועמד, כי אין לי, למעשה, מועמד אובייקטיביסטי. למעשה, אין היום שום אדם או מפלגה אשר מציעים מדינה "אובייקטיביסטית", כלומר כזו שתתנהל עפ"י הפילוסופיה של אין ראנד. אם אני מעוניין להשתתף בבחירות בכ"ז (בשביל לקדם במשהו את ערכי) אני בוחר בין שני המועמדים שיש לי, וביניהם אני מחפש את זה שהכי קרוב להשקפה שלי. זה יכול להיות בן אדם לחלוטין לא מוסרי, מחריד וכדומה, אבל אני בוחר באותו הקשר במה שהכי קרוב למה שאני רוצה. בין שתי מפלצות שאחת מהן אומרת שהיא תומכת בקפיטליזם, אבחר בזאת שתומכת בקפיטליזם, כי, כ"אובייקטיביסט" אני קפיטליסט. דוגמה פחות קיצונית ויותר מתאימה למציאות הנוכחית תהיה אם מבין שני מועמדים סוציאליסטים, יציע אחד מהם מס הכנסה מוקטן. ביניהם, מועמד זה יהיה המועמד שלי.

לצרכים ישומיים, תלמיד האובייקטיביזם בוחר מבין האפשרויות שמציעה לו המציאות את זו הנראית לו הקרובה ביותר לערכים שבהם הוא דוגל. למותר לציין כי, כשלעצמה, יכולה אפשרות זו להיות רחוקה ביותר מן האידיאל השלם. העדפה של אפשרות זו איננה פשרה עקרונית אלא התאמה למציאות.

השוני בין היהדות לנצרות ולאיסלם, הוא גדול עד כדי להפריך במלואו את הביטוי השגוי "המסורת היהודו-נוצרית", ביטוי מקובל ביותר בעולם האינטלקטואלי המערבי. ביטוי זה מבטא ומחזק גישה המטייחת את ההבדלים בין שלוש הדתות השמיות ועל ידי כך מסווה את יחודיותה של היהדות (וגם מיהודים רבים אשר רואים עצמם כנאמנים למסורת) – ומה שחשוב יותר את הניגוד העמוק שקיים בין היהדות ל"בנותיה".

שוני זה, אשר, עד היום, נסתר מעיני רבים, היה, כנראה, גם מחוץ לטווח ידיעתה של ראנד. על יסוד מחקרי אני יכול לומר בודאות כי עפ"י הידע שנצבר בידי עד כה (שהוא ביטוי הקשר הידע שלי) אין הפילוסופיה של אין ראנד סותרת את היהדות. על רקע ההקשר האלטרנטיבי, כלומר על יסוד היחס שבין הפילוסופיה של אין ראנד לגישות / פילוסופיות / דתות אחרות הקיימות היום, אני מרשה לעצמי להצהיר גם על התאמה (יחסית לפחות) גדולה ביניהן.

וכאן אני מוצא לנכון להציג סייג חשוב אחד לדיון זה: בדיקת היהדות כעולה בקנה אחד עם הפילוסופיה של אין ראנד, מקפת או כללית ככל שתהיה בפרטיה, לא נערכה על רקע בדיקה מפורטת מאד של כל פרטי הפרטים של היהדות, וגם לא במטרה ראשונית מוצהרת כדי לוודא התאמה כזו מלכתחילה; מסיבה זו אינני יכול לטעון כי כל מה שיש ביהדות עולה בקנה אחד עם התפישה המציאותאית(*); אך גם לגבי זו האחרונה אני אינני יכול לטעון לידיעה מושלמת של כל הפרטים המעורבים. אני אינני יודע אם אני מומחה בפילוסופיה של אין ראנד עד כדי שאוכל לומר בודאות שכיסיתי את כל פרטי הפילוסופיה הזו – ואני בודאי לא מומחה ביהדות עד כדי כך – וזו ההסתייגות שעל הקורא לקחת בחשבון.

מעבר לסייג זה, יש לבחון את קרבת היהדות לגישת אין ראנד על רקע הקשר הידע הנתון לחוקר הפילוסופי - ביחס לשאר התפישות הדתיות, כלומר תוך בחינה, מנקודת מבט פילוסופית, מה מבין הערכים המוצעים לנו היום בתחום הדת קרוב לתפיסת העולם המציאותאית. בהקשר של בדיקה כזו שלנו, אני רואה היום את ערכי היהדות כקרובים ביותר לערכי תפישת אין ראנד. הדיון שלהלן יפרט את הנקודות העקרוניות הראשיות הנוגעות לבדיקה זו.

עבודה זו מבוססת על הרצאה כוללת שנוצרה עקב בקשה שהופנתה אלי פעמים רבות על ידי פונים ששמעו ממני ומהקרובים אלי במשך למעלה מעשור על חיבור שאני עושה בין האובייקטיביזם ליהדות.

(*) מציאותיות = אובייקטיביזם, הפילוסופיה של אין ראנד.

בהקשר זה, אני רוצה לציין דוגמה פשוטה אחת לשטחיות ולחוסר הידע המעורבים בשלילית האפשרות של קשר כזה (כפי שהיא באה לידי ביטוי בגישתם של חסידים שוטים רבים של האובייקטיביזם אשר אינם מוסיפים לו כבוד בבטאם בורות קשה בנושא הדת): אחת השאלות הבולטות במיוחד שעימן התעמתתי פעם אחר פעם היא איך אני מסביר את עמדתי, הרואה קשר וקרבה בין ערכי האובייקטיביזם לערכי היהדות, על רקע העובדה הברורה והמובהקת כל כך - שהאובייקטיביזם הוא אתיאיסטי; התשובה לכך חייבת להיפתח בהדגשת העובדה שהאתאיזם – שלילת האל - אין משמעו דחיה של כל דת על פניה, ולו רק מכיוון שלא כל דת מחזיקה במושג האלוהים.

סוגיית האלוהים והאתאיזם עוד תטופל בהמשך עבודה זו במפורט, אך לצורך הדברים שלעיל אציין כי שלילת האובייקטיביזם את האלוהים היא לגיטימית ונכונה – בהקשר הידע שבו נוצרה. המחקר שעליו מבוססת עבודה זו הרחיב ושינה את הקשר הידע שהיה בידי ראנד ובידי אלה מממשיכיה שלא נחשפו לידע זה - ולכן הוא מגיע למסקנות שונות; עפ"י האובייקטיביזם, מסקנות החוקר – ובצדק – תלויות בהקשר הידע שלו. התפתחות האנושות משמעה התפתחות הדרגתית של הקשרי הידע בשל התקדמות באיסוף הידע. כשהידע, ההיקשים וההליכים הלוגיים המעורבים במצב ידע מסוים ובהקשר ידיעה מסוים נכונים – הידע הוא נכון. מה שחשוב במיוחד – ושהתפישה של אין ראנד מדגישה ביותר – הוא שאין ידע נכון מפורט או מתקדם עומד בסתירה לידע מוקדם או ראשוני. לכן, אין סתירה בין המסקנה האתאיסטית המחוייבת לגבי דגם אל המכיל בעצם הגדרתו סתירה לוגית לבין אישור (תיאורטי לפחות) של דגם אל אשר אינו מכיל סתירה כזו – לא ברמת הסתירה הלוגית ההגדרתית הפנימית ולא ברמת סתירת המציאות.

וזה בדיוק השוני בין הקשר הידע שבידי ראנד לבין הקשר הידע שהשתנה באמצעות המחקר החדש: בזמן שבו הקשר הידע של ראנד הציג אלוהים הנמצא מחוץ למציאות – ואז, בהגדרה, אינו קיים – מציג המחקר החדש עובדות שונות, כדלהלן: בתפישה היהודית – בניגוד לתפישות אחרות – אין מושג האל מציין דבר שקיים מחוץ למציאות או לעולם. אין בעובדה זו, כמובן, כדי לאשר את קיומו של האלוהים, אך היא מאפשרת, מבחינה פילוסופית, את פתיחתו של דיון, אשר, בהקשר הידע הקודם, נדחה (לגיטימית) על הסף.

חלק א

פילוסופיה של מהות מהי?

איך נבדקת פילוסופיה של מהות?

כאמור לעיל, מחקרי בתחום זה, שאותו אני מבצע במשך למעלה מעשור נמצא כל העת בהתקדמות מתמדת. את המסקנות שאליהן הגעתי עד היום ביססתי על שלושה קוים מנחים שבהם בחרתי כדי להשיג את הידע לגבי היהדות – ושבהם גם בחרתי כדי להציג כלפי חוץ את ההישגים שנצברו בתחום זה:

1. למידת החומר המופשט הנוגע ליהדות ולפעולותיה (כלומר העקרונות המוצהרים, הידע המופשט, המוצהר, הבא לידי ביטוי בכתבים שונים, באמירות שונות וכדומה).

2. התבוננות בהיסטוריה של היהדות ובפעלה על בימת ההסטוריה האנושית מהרגע שבו החלה להשפיע, רעיונית ומעשית, על האנושות.

3. התעמתות אישית מחקרית וחווייתית עם היהדות דרך מפגש עם האנשים שמבטאים אותה ישירות ובמוצהר (אנשי דת, רבנים, תלמידי חכמים ועוד) אבל לא רק, ובין היתר מפגש אינטואיטיבי-רגשי עם האמנות שלה ועם עוד דברים נוספים שהיא משדרת.

שלוש אלה הם, כאמור, שלושת קויה המנחים-המייצגים של היבטי מהות מאוחדת אחת – היהדות – לצורך המבחן המחקר הפילוסופי הנזכר לעיל. עם זאת, במקביל ובנוסף לאלה גם ערכתי השוואה מתמדת בין ערכי היהדות לבין ערכי הדתות / הפילוסופיות / השיטות האחרות הנפוצות בעולם של היום.

השיטה המחקרית היא הנושא הראשון לדיון כאשר אנו מעוניינים לבדוק מהי הפילוסופיה העומדת ביסוד מהות מסויימת – אדם, קבוצה, ארגון, תרבות וכיו"ב. טעות שגורה בענין זה היא המחשבה שהפילוסופיה של אדם מסויים היא מה שהוא אומר – ולא בגלל אפשרות הרמאות; הפילוסופיה של אדם היא יותר מה שהוא עושה ממה שהוא אומר; באותו מובן, הפילוסופיה של מהות מסויימת, כמו ארגון או תרבות היא יותר מה שהמהות הזאת פועלת ממה שהיא אומרת. הסיבה לכך היא שהאמירה היא חלק אחד מסויים – ולעתים קרובות נפרד – ממכלול פעולתה ומעשיה של המהות האנושית – ותהיה זו יחידאית או קבוצתית. יש מרחק בין מה שאדם מצהיר או מאמין בו במודע לבין הצורה שבה הוא פועל והדברים שבהם הוא מאמין שלא במודע. במונחים פילוסופיים הדבר בא לידי ביטוי בהבדל שבין הפילוסופיה המוצהרת לבין הפילוסופיה המיושמת. יש, לעתים, מרחק של שנים רבות בין נקודת ההסכמה על עקרון פילוסופי מסויים לבין הטמעתו באורגניזם. הידיעה המופשטת אינה זהה לידיעה המיושמת ואין זהות וכשמדובר במהות האנושית אין התאמה מלאה בין ידע מושגי לבין ידע פילוסופי.

בשל עובדה זו אין ההצהרה המושגית, ואף לא הפילוסופית במוצהר, מייצגת את הפילוסופיה שביסודה של מהות אנושית. אחד המקרים המובהקים בהקשר זה הוא ליקוי פילוסופי: ליקוי כזה יכול להופיע בשיטה פילוסופית מוצהרת ולא לאפשר לה להיות מיושמת, אך זה שאינו מזהה את הליקוי גם לא יזהה את אי הקשר למציאות וימשיך להאמין כי הוא מיישם את הפילוסופיה הלקויה בזמן שבמציאות הוא מיישם (בהכרח) משהו שונה. דוגמה בולטת לכך היא השאיפה המוצהרת של הפילוסופיה הנוצרית לשלום. על אף ששיטותיה מנוגדות לאפשרות יישומו של שלום ומונעות אותו אין זה מונע ממאמיניה לחשוב, בתמימות, כי הם מיישמים פילוסופיה נוצרית ולכן להצהיר על עצמם כמחזיקים בפילוסופיה נוצרית. דבר זה מכריח את החוקר הפילוסופי לראות "מתחת לפני השטח" של הפילוסופיה המוצהרת על ידי ישות, כדי לבחון את הפילוסופיה שמיושמת באמת. כמו רופא, המגלה, באמצעות צילום רנטגן, כי מצבו הגופני הפנימי של חולה שונה ממה שהוא מאמין בו (לטוב או לרע), שומה על החוקר הפילוסופי לבחון את ה"כליות והלב" של הנבדק כדי לברר את הפילוסופיה שלו.

מהי הפילוסופיה של אדם, קבוצה או תרבות? הרעיונות שעומדים ביסוד תפישתה ו/או פעולותיה (הכרוכים זה בזה בהכרח). כפי שציינה אין ראנד עצמה, יש לכל אדם, קבוצה או תרבות פילוסופיה – אלא שפעמים רבות זו איננה מודעת למחזיקים בה כפילוסופיה; דבר זה אפייני במיוחד בהקשר קיום בתקופות קדם-פילוסופיות (או, כפי שציינה ראנד, בתרבויות שנשלטו על ידי דתות, כי "הדתות הן צורה קדומה של פילוסופיה"). במונחים מציאותיים, כדי לברר מהי הפילוסופיה שבה מחזיקים אדם או תרבות, יש לבדוק את ההגות והפעולות שלהם, מתוך הנחה שפעולותיהם משקפות את ערכיהם בצורה מובהקת יותר מההגות המוצהרת שלהם.

זהו הרעיון הכללי הראשי שלאורו נבחנה, במחקר זה, היהדות. רעיון נוסף הוא ראיית היהדות כמהות מטפיסית, וזאת כנקודת מוצא לבחינת הופעותיה השונות במציאות.

היהדות היא מהות מטפיזית. כמו כל מהות מטפיזית היא באה לידי ביטוי בעולם בצורות שונות: כעם, כתרבות, כלשון – וכמערכת הגדרות שונות. זו האחרונה היא גם הסיבה לכך שמנקודת המבט של ההשקפה היהודית, למשל, יהיה יהודי גם מי שלא מסכים עם ערכי היהדות בכלל – ואילו מנקודת מבט של אחרים להיות יהודי משמעו להסכים לערכים ולעקרונות מסויימים ולא פחות מזה. אין צורך לציין כי לצורת ההגדרה יש השלכות רבות, פסיכולוגיות, כלכליות, פוליטיות ואחרות – אך אנו מעוניינים בהיבטים הידיעתיים הטהורים שלה – במידע הפילוסופי והמדעי, ללא התייחסות להשלכות הישומיות.

ההגיון המעורב בצורת ההגדרה הרשמית של דובריה המוצהרים של היהדות – הטענה כי להיות יהודי אינו תלוי בהסכמה על כך – זהה, מבחינה פילוסופית, עם העמדה האובייקטיביסטית, קרי: האמת האובייקטיבית איננה תלויה בהסכמה. כפי שאדם הוא אדם בין אם יסכים עם כך או לא, כפי שלאמת זו יש השלכות ותנאים מסויימים, הנגזרים מהמציאות האובייקטיבית באופן שאינו תלוי כלל בהשקפת היחיד שההצהרה חלה עליו, כך היות היהודי יהודי ו/או היהדות יהדות אינם תלויים בהסכמה, הבנה או השקפה של יחיד/ים כלשהו/הם. היותה של היהדות מהות מטפיסית הוא תנאי להשקפה זו ומכך ההנחה העומדת ביסוד מחקר זה.

מהי היהדות? "דת" יגידו רבים, כמעט מבלי לחשוב על כך; אלה שיאמרו זאת יהיו, בד"כ, דוקא אלה שאינם רואים את עצמם דתיים. למעשה, הרבה לפני שנחליט אם היהדות היא דת יש להגדיר כהלכה את מושג הדת. דבר זה עדיין לא נעשה.

אם היהדות איננה דת מהי כן? תרבות? עם?

תהיה מהות זו אשר תהיה, זוהי קודם כל מהות רוחנית – ואולי אף מטפיסית, מהות המורכבת משלוש מערכות לפחות: מערכת עקרונות פילוסופיים, מערכת מושגים ומערכת ערכים. הערכים מבטאים את העקרונות הפילוסופיים של מהות ומתבטאים במושגיה; עקרון זה נכון לגבי היחיד כפי שהוא נכון לגבי תרבות או חברה. לכן, לצורך בירור מהות היהדות, נפתח בערכיה:

"ערך", עפ"י הגדרת אין ראנד, הוא "מה שהיחיד מעוניין להשיג ו/או לשמור". את מה שיש ענין להשיג ו/או לשמור ניתן להסיק, כאמור לעיל, מהעקרונות העומדים ביסוד ההגות והפעולות של היהדות בעולם. לצורך בירור התאמה בין היהדות לפילוסופיה של אין ראנד בחרנו, כשיטה, בסריקה עקרונית של ערכי היהדות על פי פילוסופיה זו. השימוש בפילוסופיה של אין ראנד כבכלי הפילוסופי המחקרי היעיל ביותר יתן, להערכתנו, את התוצאה הפילוסופית הטובה ביותר במיוחד מנקודת המבט של היחס בין רוח לחומר, כלומר בין העקרונות המעורבים בחקירה לבין היקף החומר המטופל בה.

לצורך זה, ייסקרו נושאי היסוד של היהדות לאורם של ענפי ונושאי הפילוסופיה, עפ"י הסדר ההגיוני שלהם: מטפיסיקה, אפיסטמולוגיה, אתיקה, פוליטיקה ואסתטיקה. (לצורך הגברת אובייקטיביות הצגת ההשוואה, התמלילים המציגים את עמדתה ה"רשמית" של הפילוסופיה של אין ראנד שבהם אנו משתמשים, נוסחו על ידי מוסד אין ראנד בארה"ב).

א. ההיבט המטפיסי

המטפיסיקה – תורת הקיום - היא ענף הפילוסופיה החוקר את ההיבט הקיומי של המציאות. ההיבט המטפיסי של הפילוסופיה המציאותית הוא כדלהלן:

"המציאות, העולם החיצון, קיימים באופן שאינו תלוי בתודעת האדם, באופן שאינו תלוי בידע, באמונה, ברגשות, בתשוקות או בחששות של צופה כלשהו. דבר זה משמעותו שא היא א, שעובדות הן עובדות, שדברים הם מה שהם - ושתפקידה של תודעת האדם הוא לתפוש את המציאות, לא ליצור או להמציא אותה. בכך דוחה האובייקטיביזם כל אמונה בעל-טבעי - וכל טענה שיחידים או קבוצות יוצרים את המציאות של עצמם." (אין ראנד)

עתה, הבה נציב את עיקרי הדברים ונציג את התייחסות היהדות לכל אחד מהם כשלעצמו:

1. קיום המציאות, העולם החיצון, אינו תלוי בתודעת האדם.

אין ביהדות טענה שסותרת הנחה זו. מחקרנו לא נתקל ביהדות בעדות כלשהי לרעיון הסובייקטיביסטי הגורס שתודעת האדם מסוגלת לקבוע את קיום המציאות ו/או העולם החיצון או להתנות אותם בדרך כלשהי.

ודיוקים נוספים מנקודת מבט אובייקטיביסטית: תודעה איננה יוצרת אלא יודעת; חוק הזהות הוא המקנה לה את ה"מגבלה" הזו. כלומר: מה שיודע, יודע (א היא א): התודעה יודעת (אחת משלוש הנחות היסוד של הפילוסופיה המציאותאית). בנוסף לכך, לא ניתן להציג את האל היודע והבורא כסתירה, אלא כסכום היבטים משלימים, כלומר כפי שמציגים את האדם: יודע ויוצר גם יחד. (כך או כך, יכולת הבריאה של האל גם איננה זהה עם יכולת היצירה שלו, בשל ההבדל בין מושגי הבריאה והיצירה). בנוסף לכך, גם אם היתה בנמצא "תודעה יוצרת", לא היה הדבר שווה ערך לאמירה זהה לגבי האל.

2. דחיית כל טענה שיחידים או קבוצות יוצרים את המציאות של עצמם.

כמו בסעיף הקודם, חשוב לזכור כי התייחסותה של הפילוסופיה המציאותאית נוגעת, בהקשר זה, להיבט המטפיסי של המציאות, כלומר למה שקיים במציאות כחוק מציאותי שתקפותו כלל-יקומית. דחייתה של פילוסופיה זו את רעיון ההשפעה של היחיד או הקבוצה האנושיים על חוקי המציאות אינו שווה ערך לדחיית כל סוג השפעה של רצון ורוח האדם על כלל היבטי המציאות; זה ברור (כפי שיתברר גם באתיקה המציאותאית) כי האדם יכול – ואף צריך – לשנות את עולמו ובמובן זה את המציאות שבה הוא חי, אך אין לו כוח לשנות את חוקי המציאות או את העובדות המטפיסיות, שחוקים אלה הם חלק מהן.

מנקודת המבט של הפילוסופיה המציאותאית המטפיסי הוא נתון מושגי הכרחי שלא ניתן לערער עליו – והוא המקבילה למושג האלוהים היהודי, אשר מייצג מהות מטפיסית שלא ניתן לערער עליה. מושג האלוהים, על פי היהדות, מחזיק, למעשה, בכל מאפייני המהויות המטפיסיות ובמובן זה נכלל בהגדרות המטפיסיקה האובייקטיביסטית.

4. דחיית האמונה בעל-טבעי.

ה"על-טבעי" – האל – כפי שהוא מובן בפילוסופיה המערבית, נמצא מחוץ למציאות. לוגית – וכפי שהדבר נתפש על ידי האובייקטיביזם - אין אפשרות להימצאות מחוץ למציאות. מכיוון שהמציאות היא כלל הנמצאים, הימצאות מחוץ למציאות היא שוות ערך לוגית ל"אי הימצאות" ולכן ל"אי קיום". מכך, אין דבר הקיים מחוץ למציאות. אך ניתן להבין הימצאות מחוץ למציאות כביטוי שווה-ערך למה שכלול בביטוי "על טבעי" או מה ש"מעל" לטבע. גישה זו מניחה כי יש זהות מושגים בין המושגים "טבע", "מציאות" ו"עולם". אך בלשון העברית (או שפת הקודש, שהיהדות מחוייבת לה רעיונית), המושגים "טבע", "עולם" ו"מציאות" שונים זה מזה ומוגדרים, למעשה, בצורה הבאה, הקובעת הבדלים משמעותיים ביניהם:

א. טבע = זהות הדברים.

ב. עולם = הקשר (ה' צרויה). לדוגמה: עולם החי, עולם המדע וכיו"ב.

ג. מציאות = כלל הנמצא/ים.

צורת הגדרה זו היא הרמונית ואיננה סותרת פנימית. כלומר: המושגים "טבע", "עולם" ו"מציאות" אינם סותרים זה את זה או חודרים זה לתחומו של זה. יתרה מכך: כתוצרים של תפישה מגובשת, המגובה על ידי מושגים מדוייקים (היהדות), הם מתאימים זה לזה ומשלימים זה את זה כשלושה היבטים תואמים; מכך שה"טבע" ביהדות אינו זהה למושג "מציאות", ניתן להבין שמה שמוגדר ביהדות כנמצא "מעל לטבע" איננו נמצא "מעל" או "מחוץ" למציאות, או לעולם. לדבר זה השלכה מיידית ועקרונית למושג האל ולמקומו ביהדות: היהדות איננה רואה את האל כמהות הנמצאת מחוץ למציאות. בהקשרים שונים ניתן למצוא ביהדות התייחסות הרואה את האל כמציאות עצמה או, מדוייק יותר, כהיבט שלה.

במונחים מדעיים מודרניים יהיה ההיבט הפיסי של האל, במובן זה, המקבילה המושגית ל"יקום", שהוא הביטוי הפיסי של המציאות. אך מדובר בהיבט הפיזי לבדו, ללא המלאות הטמונה במושגים כמו "אנרגיה", למשל. בכל מקרה, יש, לדעתי, להעדיף, בהקשר זה, על ה"יקום" את המושג "קיום".

ומה עם היחס בין אלוהים ומושגי הטבע והעולם?

בעיית מקומו של מושג האלוהים ביחס למושגי הטבע, העולם והמציאות היא הבעיה היסודית והראשית שבה עלינו לטפל בהקשר זה. אך לצורך זה עלינו לסטות לדיון מקדים בתורת המושגים המציאותאית. אין ראנד מבססת את הפילוסופיה שלה על שלושה מושגי יסוד, שהם גם היסוד לשלושת הנחות היסוד, המהוות פיתוח של מושגים אלה. המושגים הם:

4. שלוש מושגי היסוד: קיום, תודעה, זהות.

מושגים – יהודיים ופילוסופיים

כאקדמה לדיון יש להעיר, במאמר מוסגר, שההסטוריה (הרשמית) של הפילוסופיה (יוון) מתחילה אחרי שהיהדות כבר בוססה מבחינת ספרות היסוד שלה. עובדה זו נוגעת, בין היתר, למושגי היסוד הפילוסופיים; אנו משתמשים, לצורך הדיון הפילוסופי במושגי היהדות, במושגים שגובשו הרבה לפני שהעלתה הפילוסופיה את מושגיה שלה לבימת העולם. לפיכך, הבחינה הפילוסופית של היהדות משמעה בדיקת מהות עתיקה באמצעות כלי חדש – או, במלים אחרות, בדיקת היהדות ומערכת מושגי היסוד שלה באמצעות מושגים שמחד הם עתיקים ובאים מהתקופה הקדם-פילוסופית ומאידך משמעותם הפילוסופית נוצרה מאוחר יותר. בנוסף לכך, מגיעים מושגי היסוד הפילוסופיים מתרבות יוון ובמובן זה הם כבר נושאים משמעות פילוסופית ברמת המושגים עצמם.

משמעותם של מושגים אקסיומטיים

הפילוסופיה של אין ראנד מציבה דגש חזק על המושגים החל מהרמה המטפיסית; המטפיסיקה של ראנד – ולמעשה כל השיטה הפילוסופית המציאותאית - מבוססת על שלושה מושגי יסוד – מושגים אקסיומטיים: קיום, תודעה וזהות. הרעיון הגלום במושג "מושג אקסיומטי" עצמו הוא ש"מושג אקסיומטי" משמעו, קודם כל, מושג – להבדיל ממלה. כלומר: יש ידע פילוסופי הקיים ברמת המושגים עצמם, עוד לפני שהם מורכבים לכדי משפטים. ב"ידע פילוסופי" הכוונה לידע עקרוני, וזאת בניגוד להתייחסות לשונית למהות מסויימת, פרטית.

המשמעות המהפכנית של איחוד המערכות

מהפכנותה של גישה אין ראנד בנושא זה מתבטאת בעובדה שהיא מאפשרת לפילוסוף להתחיל ממשפט / הנחה מטפיסיים אמיתיים, באמצעות העובדה שהם מהווים יחס תוך מושגי ולא בין-מושגי. הסבר: הנחה כמו "כסא הוא רהיט", המבוססת על שני מושגים שונים – כמו "כסא" ו"רהיט", מהווה פתח לויכוח על תקפות המשוואה (האם "כסא" הוא שווה-ערך מושגי ל"רהיט"? ). העמדת משוואה פילוסופית בת מושג אחד (עקרון אחד) – "1=1", א היא א, קיום קיים – אומרת שאנו מעמידים את הפילוסופיה על יסוד מושג, בכך שאנו נותנים למושגים מעמד מתימטי. בפעולת העמדת הגדרות היסוד שלה על בסיס של משוואה תוך-מושגית, נתנה אין ראנד, בפעם הראשונה בהסטוריה של הפילוסופיה, מוצקות "מתימטית" (וגם אוניברסלית) לטענה מושגית.

מעמדה של הלשון העברית ביחס להיבטים אלה

לצורך פעולה זו בחרה אין ראנד בשלושה מושגי יסוד המבטאים עקרונות מופשטים, ואשר ניתנים להטייה לשונית, מתוך שפה הכוללת אלפי מושגים ומלים המתייחסות למהויות מסויימות. בהציבה מושגים אלה כמשפטי-נוסחה עפ"י מסגרות הפעולה הלוגיות החמורות של המתימטיקה, איחדה ראנד שני שדות תקשורת של האדם עם המציאות: את הלשון המושגית-תיאורית עם הלשון המדוייקת של מדע המתימטיקה. לצורך הבנה נאותה של עבודה זו חשוב הדבר לקחת בחשבון את העובדות הבאות:

א. השפה העברית כולה, באמצעות מערכת השרשים, הבנינים והתנועות שלה, מבוססת, ללא יוצא מן הכלל, על מושגים שניתנים להטייה לשונית. (וגם השמות, המלים המתייחסות למהויות מסויימות, כפופים לעקרונות המבוטאים בשרשי השפה).

ב. במקורה – ויש המשתמשים בכך גם היום – אין בשפה העברית הפרדה בין תיאור העולם המושגי לכימותו המתימטי: הלשון העברית קודמת, הסטורית, לפיצול הנהוג בימינו, שבו יש שפה אחת המשמשת לחשיבה מושגית ושפות אחרות (כמו המתימטיקה) לחשיבה "מדוייקת". הקיום והשימוש בלשון העברית קודם לסימול המתימטי הידוע לנו, ועד להופעתם על בימת העולם של השפה המתימטית האוניברסלית וסמליה חישבו העברים את חשבונותיהם (ברמות דיוק מצויינות שחלק מהן תקף עד ימינו!) באמצעות אותה לשון שיועדה לחשיבה המושגית.

אופי הדיוק

בהקשר העבודה הנוכחית, משמעותה התיאורטית של עובדה זו היא עדות אופי לגבי מידת הדיוק של הלשון העברית, הנובעת מכך שלפחות בהיבט החשבונאי יש בסמליה מחוייבות פנימית הרמטית. לדבר זה תהיה משמעות בעיקר לצורך מחקר באובייקטיביות מושגי היסוד של שפה זו שבה קיימת אחדות בין ההיבט המתימטי להיבט המושגי שלה. בשלב זה אומר הידע שבידינו, אם לא דיוק מבחינת זיהוייה המושגיים של השפה במציאות, לפחות דיוק גבוה ביותר מבחינת היחסים הפנים-לשוניים – כמו יחסי השרשים-מבנים-מושגים – ובודאי דיוק גבוה יותר מזה שקיים בשפות המאוחרות לה. בכל הקשר אחר, ההצהרה "מדוייקים יותר" לגבי מושגי העברית כוונתה "מדעיים יותר", כלומר: מבוססים בצורה חזקה יותר על זיהויים אמיתיים של עובדות המציאות.

ההבדל בין שפה עתיקה לחדשה

זהו היבט אחד של תוצאות המחקר. היקף החומר המעורב עצום ובהקשר של עבודה זו לא נוכל לגעת ביותר מאשר בכמה מושגי יסוד עקרוניים לה. עם זאת, מהווה נושא זה דוגמה אחת להיקף הפוטנציאלי של האפשרויות העשויות להיגזר ממנה; תיאורטית, עשוי מחקר אובייקטיבי על התפתחות השפות לאור הפילוסופיה מאז העולם העתיק לגלות כי השפה המודרנית מייצגת תוצאה של התדרדרות רשלנית, בעלת אופי כאוטי, ביחס לארגון המסודר של שפה עתיקה כמו העברית.

על רקע העובדה שראשית התייחסותנו הפילוסופית לנושא כלשהו (ובכלל זה גם תרבויות ולשונות זרות) מבוססת על מושגי יסוד מטפיסיים, הקיימים בשפה גופה, יש מקום לחשוד בהתייחסות הפילוסופית המקובלת על אנשי המדע המודרני, כשהם באים לבחון את הידע העתיק בכלל ואת הגישות הפילוסופיות של תקופות תחילת הפילוסופיה בפרט; הסיבה לכך היא שהחשיבה הפילוסופית נקבעת, במידה רבה – ואולי אף יותר מכך – על ידי מושגי היסוד הכלולים בה. אין ספק שיש משמעות פרשנית גדולה להתנגשות שיש בין החשיבה הפילוסופית המודרנית, הנערכת בשפה שמושגיה רוויים בתפישות פילוסופיות מאוחרות, לבין החשיבה הפילוסופית, הבאה לידי ביטוי במושגיה של לשון ותרבות קדומות, כמו אלה הבאים לידי ביטוי ביהדות.

למשל: המושג "שמים", המופיע בתורה, תמליל היסוד של היהדות, כבר בפרק הראשון, מובן עד היום בין דוברי הלשון העברית כמהות טבעית הנצפית על ידי החושים, חלק גלוי של העולם הטבעי. בעולם המערבי, המושפע מהתרגום והפרשנות הפילוסופיים המאוחרים, מאפלטון ואילך, (אשר אינו מתורגם לSKY אלא לHEAVEN), מובן מושג זה כמתייחס למהות על-טבעית, אשר איננה נתפשת על ידי החושים. דבר זה הופך, פילוסופית, את המושג – ואת תמליל התורה כולו, בעיני החוקר המערבי, למיסטי. המסקנה הבאה אשר תתבקש מגישה זו היא, כמובן, ראיית התרבות היהודית, לאור ספר היסוד שלה, כמיסטית באפייה.

בעיה אחרת וחשובה לא פחות קשורה ליחס ההכרחי של סיבה ותוצאה, הקיים בין תפישות פילוסופיות שונות הנמצאות במקומות שונים על ציר הזמן. זו עובדה שהבדלי ההשקפה פילוסופיים הן תוצר של השפעה אהדדית ומן ההגיון להניח שיותר משגישות מאוחרות צומחות ללא השפעה חיצונית, יש לגישות מוקדמות השפעה על המאוחרות יותר; לאור חשיבה זו, סביר שהתרבות היהודית, על הגותה ולשונה, שהן ביטוי של חשיבה וידע קדם-פילוסופיים, מהווה את המקור והבסיס לרבים ממושגי היסוד הפילוסופיים, שהתפתחו בתקופה מאוחרת יותר. זוהי, באופן יסודי, עובדה, שכחוקרים פילוסופיים עלינו לקחת בחשבון, כשאנו באים לבחון את מושגיה של תרבות קדם-פילוסופית. ע"ס כל שנאמר, אין ספק שהשפה – ובמיוחד מושגי היסוד והתחביר שלה - הן המפתח הראשוני להבנה פילוסופית של מהות תרבותית.

הלשון כנושאת פילוסופיה

הנושא החשוב ביותר שאליו יש להתייחס, בהקשר זה, הוא שהלשון נושאת פילוסופיה. כלומר: הלשון מבטאת גישה פילוסופית מסויימת, השייכת למהות (תרבות, חברה, יוצר יחיד וכיו"ב) שיצרה אותה. ראינו לעיל שהשקפה פילוסופית קיימת כבר בכלי המושגים עוד לפני שהיא באה לידי ביטוי בתכנים המועברים בהם, אך, כפי שראינו, גם היחסים בין המרכיבים – ובמיוחד התחביר - משקפים תפישת מציאות מסויימת. כך, הלשון המסויימת מעצבת, בפעולתה ככלי בעל טבע יחידאי, את עיצוב התכנים שיועברו דרך כלי זה. העובדה שהלשון עצמה נושאת פילוסופיה מחייבת את החוקר המעמיק לקחת אותה בחשבון ולהוסיף למחקר הפילוסופי מחקר השואתי לשוני כדי לברר אל נכון "למה התכוון הפילוסוף" לא רק במשפטיו אלא גם במושגיו; אין, למשל, אפשרות להבין את תפישתו של אריסטו לגבי האל מחוץ להקשר החברה היוונית עובדת האלילים שבה חי – והלשון, באמצעות מושגיה והתחביר שלה, היא העדות המובהקת ביותר להקשר התרבותי (ובמובן זה גם החברתי) של חברה זו. מנקודת מבט זו הבדיקה המעמיקה ביותר של תרבות העבר צריכה להתבסס על לשונה; עקרון זה, המבוסס על ההנחה שהלשון אוצרת את הערכים היסודיים ביותר של התרבות, נכון, באופן טבעי, לגבי תרבויות אנוש בכל מקום וזמן - ולכן זהו נושא שחייב להילקח בחשבון בעת בדיקת היחס בין תרבויות.

חקירת יחס זה היא ממהותה היסודית של עבודה זו: הפילוסופיה של אין ראנד מהווה את ראש החץ ההגותי של התרבות המודרנית והיהדות מייצגת ידע שמקורו בתרבות עתיקה. משמעות בדיקת היחס בין תרבויות אלה היא, לכל הפחות, הרחבה משמעותית של מדע האנתרופולוגיה; במקרה הטוב, משמעותה הבנת כל מערכת היחסים ההסטוריים-תרבותיים של חדש ישן, מערב מזרח והיחס האמיתי בין ערכי המדע הישן והחדש.

עברית ואנגלית - ההבדל

לצורך המחקר הנוכחי נבדק (במגבלות טכניות ידועות) ההבדל הבולט שבין השפה העברית לאנגלית. בדיקת הבדל זה נוטה לזכות את העברית ביחס לאנגלית, כשמדובר בדיוק המדעי הנוגע למושגים גופם. כלומר: מידת ההתאמה בין העברית למציאות גדולה יותר מבחינה זו מזו של האנגלית.

למשל: מול המלה YOU המייצגת, באנגלית, פניה כללית לגוף שני, נותנת הלשון העברית לדובריה מבחר מגוון ומדוייק יותר של אפשרויות גוף שני, הממיינות יחיד ורבים, זכר ונקבה: אתה, את, אתם, אתן. העובדה שהעברית כולה מבוססת על מיון מסוג זה אומרת, כשלעצמה, דרגת ייצוג מציאות גבוהה יותר מבחינה לשונית – ובהקשר זה תצוגת עדיפות של שפה ישנה על חדשה. (אין ספק שהדברים קוראים למחקר מעמיק ומפורט יותר – ובהתחשב בחשיבות המדעית העצומה שיש לדיוק במושגי היסוד, יתכן שאחת מהשלכותיו היא ערעור כל הידע הפילוסופי המערבי בבסיס מושגיו).

אך הבדל אחר, מקיף ועקרוני הרבה יותר, נוגע לגוף מערכת הלשון עצמה ובא לידי ביטוי בשאלה מהי מידת האחדות הפנים-לשונית? כלומר: עד כמה גדולות הלכידות והמחוייבות בין מרכיבי השפה. בענין זה גדולה מידת האחדות של העברית לאין ערוך על זו הקיימת באנגלית: דבר זה בא לידי ביטוי במערכת השרשים המקפת והמחייבת שכל השפה העברית מבוססת עליה – מערכת הרותמת את כל השפה למחוייבות. באנגלית אין מערכת מחייבת כזו. (בענין זה יש להעיר כי לצורך עיסוק בעברית יש חיוב בהבחנה בין שפת היסוד, שנוצרה בעולם העתיק ומהווה מקשה אחת, לבין תוספות מודרניות אשר מייצגות השפעות זרות לגבי רוח הלשון. בענין זה, למשל, אליעזר בן-יהודה, הנחשב למחייה השפה העברית – כנראה שלא כל כך בצדק – תרם לעברית מלים שאינן מבוססות על שרשים מחייבים ובכך תרם לאינפלציה עקרונית בלשון באמצעות מלים אשר הומצאו באופן מלאכותי מחיבור מלים אחרות ולא הופקו ממקור שרשי כלשהו).

התאמת הלשון העברית לפילוסופיית המציאותיות

היחס בין שרשים למלים בעברית הוא מהותי ומחייב; לצורך עבודה זו הוא הכרחי, כי הוא עושה את העברית ללשון מתאימה יותר לפילוסופיה בכלל ולתפישה האובייקטיביסטית בפרט, במובן הבא: כפי שמבנה הפילוסופיה מציכ יחס בין מופשט למוחש, בין רעיונות לבין יישומם, כך העברית מייצגת, באמצעות השרשים, עקרונות מופשטים, ואילו המלים מייצגות הקשרים מסויימים (קונקרטיים). למשל, היחס בין ל.ק.ח. לבין "לקח", "לוקחים", "לקיחה", "יקחנו" ו"לקחנו" כמוהו כיחס בין המטפיסיקה לפיסיקה, כלומר: השורש מגדיר את עקרון היסוד המטפיסי (הרוחני) ואילו המלים מגדירות את היישומים המסויימים של עקרון זה בהיבט הפיזי של המציאות. למעשה, מגדיר מבנה זה של הלשון גם את יחסי הרוח-חומר שבמציאות. מנקודת מבט פילוסופית, התאמה זו בין הלשון העברית למציאות כמוה כהתאמה של כפפה ליד – כפפת השפה מאפשרת ל"יד התודעתית" לאחוז במציאות.

מנקודת מבט מציאותאית, בשל התאמה של הכפפה הלשונית לתודעה מחד ולעובדות מאידך – לתודעה באמצעות ייצוגה את המושגיות האנושית ולעובדות באמצעות קריאתה/תפישתה את עולם התופעות – מתאימה השפה העברית בצורה מלאה לתיאוריה המושגית-תפישתית של האובייקטיביזם: השפה העברית פועלת כגשר בין המופשט למוחש – והחיבור האמיץ בין חלקיה מבטיח את האחדות שבין מושגיה למציאות שהיא תופשת.

דבר זה מביא אותנו לנושא הראשי והראשון שהדת היהודית (עם הדגשה על היהודית) או, אם תרצו, התאוריה היהודית, מתבססת עליו: מושג האלוהים.

האובייקטיביזם הוא אתאיסטי; הוא דוחה את קיום האל על יסוד הרעיון שאין בנמצא דבר מחוץ למציאות ושהאל מוגדר ככזה ולפיכך איננו בנמצא. במקביל, על יסוד ההנחה שסקרנו לפני כן, שמושג ה"טבע" זהה עם מושג ה"מציאות", אוחד האובייקטיביזם ברעיון שאין בנמצא "על טבעי" ושלא יתכן קיומו של דבר שהוא "מעל הטבע". בדומה לכך דוחה האובייקטיביזם גם את קיומו של דבר שהוא מחוץ ל"עולם" – ולפיכך "מהות שיצרה את העולם": האל. בתמצית, התיאוריה האובייקטיביסטית דוחה את אפשרות קיומו של דבר כלשהו מחוץ למציאות, על יסוד ההנחה הכפולה:

מושג המציאות כולל את כל הנמצאים והיחסים ביניהם.

מציאות = עולם.

כשמדובר ביהדות ובלשון העברית, החלק השני של ההנחה אינו תואם את התיאוריה, בשל אי השויון בין מושגי המציאות והעולם הקיים בעברית.

במלים אחרות: בעברית, עובדת היותו של האל מעל לטבע או הגדרתו של האל כעל-טבעי איננה מוציאה אותו, מבחינה פילוסופית, אל מחוץ למציאות.

בנוסף לכך, אין היהדות מניחה שהאל יצר את העולם – ו/או שהעולם נוצר בכלל. למעשה, שום מושג מהמושגים שבהם נוהג להשתמש, בהקשר זה, איש המדע או הפילוסוף, אינם עונים להגדרות דומות בלשון העברית. למעשה, הגדרת האלוהים, תפיסת האלוהים ו/או מושג האלוהים היהודי אינן עומדות בסתירה לתיאוריה האובייקטיביסטית כי מנקודת מבט יהודית אין שום הגדרה או תפישה של אלוהים העונה להגדרות המקובלות על התרבות הפילוסופית-מדעית במערב של ימינו – ואלה הן ההגדרות שלאורן פעלה אין ראנד.

מהו, לפי התפישה היהודית, אלוהים?

אלוהים, על פי היהדות, הוא כוח/ות (כולל הקו הנטוי). למעשה, הוא מהווה, עפ"י ההקשר הרצוי, כוח יחיד, מכלול הכוחות הקיימים או כל קבוצת כוחות הפועלים במציאות. דבר זה ניתן להפיק קודם כל מניתוח פשוט של המלה "אל" עפ"י הופעותיה בהקשרים רבים ומגוונים במפת הלשון העברית כמו "יש לאל ידו" לעשות משהו, כלומר: יש בכוחו, או "הוא יתפתח מאליו", כלומר: מכוחותיו הוא. אל הוא כוח יחיד, אלוהים - רבים.

עובדת היותו של מושג זה בלתי-מוחלט (במובן של החלטה חד-משמעית), ולכן מבלבל משהו מבחינת היחס המתימטי שבו בין כוח יחיד לכוחות רבים, כפופה להכרח הלוגי של היותו, מחד, מייצג האחדות הכללית של המציאות – ומאידך, כל יחיד בפני עצמו. האמת – כלומר עובדת הגדרתו של המושג עובדות מציאות אמיתיות - היא הכופה עצמה על היותו של המושג כפוף להקשר יישומו במציאות.

לפי השקפת היהדות, כמושג המתייחס ליקום הפיזי, מציג האלוהים, לאחר ניתוחו, את הרעיון שמדובר, למעשה, במה שהמדענים של היום קוראים לו "אנרגיה" – ובמה שחכמי קדם זיהו ברבות מתרבויות אנוש וקראו לו "כוח", "מכלול הכוחות" או רק "כוחות". המושג "כוחות" יכול להתייחס לכוחות הטבע וגם לכוחות אחרים, ובכל מקרה לכל הנמצא בכוח במציאות.

נושא אחרון זה – בכוח - מתייחס למה שקרוי "פוטנציאל", כלומר "מצב המהות שלפני מימושה - מה שנמצא כעת בבכוח".

ב"אלוהים" הכוונה היא גם לשאר כוחות המציאות המופשטים, כשהכוונה היא מה שמוגדר בדרך כלל כעקרונות מטפיזים בפילוסופיה או כנוסחאות במתמטיקה. בשני המקרים, עקרונות בעלי אופי מטפיזי, אשר באים לידי ביטוי בהיבט הפיזי של המציאות.

"אלוהים" מייצג ביהדות – מהעבר הרחוק ועד ימינו - מושג מתקדם של הכוחות, או ה"פוטנציאלים" או ה"אנרגיות" - כולם שמות שונים לאותן מהויות. הוא מייצג מושג מתקדם ביחס לתפישת האלילות שהתקיימה לפני התרבות העברית וגם מושג שבאמצעותו נלחמו העברים העתיקים באלילות.

היחס בין אלילות לאלוהות יכול לתרום להבנה טובה של מושג האלוהות. האלילות מתייחסת להיבט נפרד של המציאות ומבליטה אותו לצורך האלהה מסויימת, ובמובן זה האלילות היא מסויימות; האליל הוא חלק מן המציאות – חוק, היבט או כוח טבע – אך חלק בלבד. גישת האלוהות, שבה מחזיקה היהדות, מכירה במציאות כולה – בכלל הכוחות / האלילים – ולמעשה בכל הכוחות הנמצאים, שהם כל האלים ומכך – אלוהים.

מושג האלוהים ייחודי בכך שהוא איננו רבים או יחיד אלא רבים ויחיד בו בזמן – אחדות הריבוי – מכלול הכוחות היחידים, המצטרפים לכוח אחד. זהו, כנראה, הביטוי הקדום לרעיון המבוטא על ידי אין ראנד, כשהיא אומרת, במלים שהיא מניחה בפיו של הפילוסוף החכם בספרה "אטלס", "הכל קיים", או עפ"י משפטה היותר-מפורסם "אין סתירות במציאות". בהתאמה לכך, אין ההשקפה היהודית דוחה קיומית כוח שקיים במציאות אלא מציעה השקפה שלפיה הכוחות כולם נמצאים בהתאמה – ובתוך ההתאמה הזו יש מקום הכרחי לכל הנמצאים.

התאמה = אי סתירה = הרמוניה = אלוהים.

אלוהות ואלילות

אלוהים, על פי היהדות, מייצג את ההקשר המלא של המציאות, בזמן שהאלילים מיצגים הקשרים חלקיים של המציאות.

טעות האלילות – והסיבה למלחמה העקרונית והפילוסופית שהיהדות מנהלת נגדה במשך אלפי שנה – היא הדוגמטיות, כלומר תפיסה והאלהה של חלק מסוים במציאות, מתוך ניתוקו מהיבטים אחרים והמלכתו עליהם.

דוגמה טובה לדוגמטיות היא התפישה החמרנית: החומר קיים במציאות ובהקשר תפישתי מלא יש לו בה מקום של כבוד, אך בתפישה דוגמטית חמרנית הוא נהפך למלך המבטל את הרוח או בדוגמה המנוגדת של הרוחניות, למשהו שיש להילחם בו ולהשמיד אותו. בשני המקרים, עבודת האליל נעשית באופן דוגמטי, על חשבון היבטים אחרים של המציאות, ואילו אלוהים מייצג את כלל המציאות.

מבחינה לשונית עברית, כאמור, מושג האלוהים אינו יחיד או רבים אלא גם וגם; דבר זה משמעו שמדובר פה באחדות מאוחדת של כוחות רבים; היחס בין מושג האלוהים למושג האלילים איננו, כאמור, יחס שבו האלוהים מבטל את האלילים אלא כולל אותם. מכך, אלוהים הוא מכלול הכוחות - כמו שהמציאות היא מכלול כל הנמצאים בה, כל מה שקיים, כל מה שנמצא.

אחריות הנצרות למצב מושג האלוהים

מבחינה הסטורית, אחראית, כנראה, הנצרות על פעולת הוצאת מושג האלוהים המקורי מן הלקסיקון האנושי.

עד הניאו-אפלטוניזם, שבא לידי ביטוי בנצרות הקתולית, היו האדם ומושג האלוהים מאוחדים במובן זה שלא היו אנשים שלא האמינו באלוהים. לעובדה זו משמעות עמוקה, שכן היא מתייחסת לזיהוי האלוהות על ידי האנושות כולה כאל עובדה מובנית בטבעו הרוחני של היצור האנושי. אף כי עבודה זו איננה עוסקת בשאלת קיומו או אי קיומו של האל, יש חשיבות פילוסופית להכרה בעובדת קיומו של מושג רוחני מובהק בצד היצור האנושי בכל צורות התרבות של העולם העתיק וגם רובן המכריע של תרבויות "פרימיטיביות" הקיימות היום באיזורי הספר של העולם.

מה משמעותו המעשית של קיום מושג האלוהות בעולם העתיק? לא מדובר בתמימות דעים לגבי מהות האלוהים – לא יותר משיש תמימות דעים בין פילוסופים על מהות המציאות או על קיום החומר. אך בזמן שבו אין היום פילוסוף או איש מדע המערערים על קיום החומר או המציאות, מערער האתאיזם העולמי על קיום האלוהים. בימינו המצב הוא כזה שבו האנושות מחולקת למאמינים באלוהים וללא מאמינים באלוהים.

מצב זה של אי קיום האל או מושג של אלוהות כלשהי בתפישת חלק מבני האנושות העכשווית אינו טבעי ואינו תוצר של דיון אשר הוכיח מדעית את אי קיומו, אלא תוצאה של מהלך פסוודו-פילוסופי שנולד, כנראה, מהמגמה הנוצרית בפילוסופיה. זהו, למעשה, גם המצב שבו חלק מן הדתות הן חסרות אלוהים מבחינה פורמלית.

כך או כך, עובדה היא שמושג האלוהות, אשר היה מושג יסודי בתפישת האנושות בעולם העתיק, הוצא ממנה לגמרי. הוצאת האלוהים מן התמונה המציאותית, נעשתה על ידי הפיכתו למשהו מיסטי*, הוצאתו מהעולם וניתוקו מהטבע על ידי הצבתו "מעליו". כל אלה נתאפשרו על ידי הטעייה מושגית וזו נתאפשרה על ידי הפערים שנפערו במעבר הרעיונות הפילוסופיים באמצעות תרגומים לא מדוייקים, משפה לשפה.

אין בתנ"ך, ספר היסוד היהודי, אמירה מפורשת כלשהי לגבי בריאת העולם. אלוהים, לפי פרק א' בתנ"ך, בורא את השמיים ואת הארץ – לא את העולם ובודאי שלא את המציאות. (כאמור לעיל, גם אם היתה בתנ"ך אמירה כמו בריאת העולם, אין משמעותה בריאת המציאות, בשל ההבדל בין מושגי העולם והמציאות, אך מכיוון שהיא איננה קיימת ביהדות בשום תמליל מחייב, אין היא מייצגת מחוייבות כלשהי שעל מחקר רציני להתייחס אליה). עם זאת, כאמור, אלוהים ברא את השמיים ואת הארץ, ועל כן נשאלת השאלה מה משמעות אמירה זו? המפתח לביאורה נמצא, במקרה זה, במושג "בריאה": "בריאה" היא מושג המתייחס, אכן, להבאתו של דבר לידי קיום, אך לא, כפי שמקובל להניח, "יש מאין", אלא "יש מיש", כלומר מהכוח אל הפועל או, כפי שציינו היוונים העתיקים ואריסטו ביניהם, מן הפוטנציאלי לאקטואלי. "בריאה", לכן, איננה מציינת מצב שבו הבורא הוא כוח החיצוני לנברא אלא הכוח המממש את הכוחות הגנוזים בו – את ההתפתחות והגדילה של מהות המגשימה את עצמה.

בהתאמה לנאמר לפני כן, אין האלוהים כוח נפרד ממושא בריאתו אלא הוא ובריאתו היינו הך. היחס בין הנברא לבורא כמוהו כיחס בין פוטנציאל למימושו, בין שלבי התפתחות של מהות, בין הורה לילדו. דבר זה מנוגד, כמובן, לתפישת ההפרדה החמרנית – ודבר זה, כשלעצמו, יש בו כדי להסב את תשומת לבו של החוקר לכך שהפרשנות המקובלת, הרואה את האל כחיצוני לבריאתו, מתבססת, באופן מעגלי, על תפישה מטפיסית חמרנית.

סיכום ביניים: "עולם" ו"מציאות" הם שני מושגים שונים המתייחסים לדברים שונים במציאות. אלוהים הבורא משמעו, עפ"י היהדות, כוח / ות הממש / ים את עצמו/ם, ומושג הבריאה ביהדות, שהוא מדויק מאוד, משמעו, כאמור לעיל, הוצאה מן הכוח אל הפועל. דבר זה מתאים לתפיסת האלוהים ככוח, ז"א כמימוש פוטנציאל. זה, להבדיל מן המיתוס של יצירה "יש מאין" שבדרך כלל משתלב עם הרעיון הפילוסופי המוטעה שמשהו שנמצא מחוץ למציאות ברא משהו בתוך המציאות.

מכל זה עולה המסקנה – או לפחות התיאוריה - שאעפ"י שהתפיסה של הפילוסופיה של אין ראנד היא אתאיסטית, מושג האלוהים שלא הכירה, אם וכאשר הוא מוצב ביחס לפרשנויות האחרות שהכירה, מראה שמושג האלוהים העתיק של היהדות – ואולי גם של עמים אחרים שהכירו בו - לא ייצג עבורם (מאז ועד היום) - מבחינה מטפיסית ו/או פיסית - יותר או פחות מן התפיסה של המציאות ומכלול הכוחות של המציאות.

אך יש הבדל אחד חשוב, שיהיה הדבר שאליו תוסב, באופן טבעי, תשומת הלב: העובדה שהאלוהים – בניגוד לדרך שבה אנו מבינים את מושג המציאות - הוא חי.

האל מוצג כמהות חיה. דבר זה אינו תואם את מושג המציאות כפי שהוא מקובל בעולם המערבי. מאידך, הוא גם לא סותר אותו: מבחינה פילוסופית, אם אנו מכירים בכך שמושג המציאות כולל את כל מה שנמצא, לא צריכה העובדה שאלוהים חי להוות בעיה פילוסופית או, כשלעצמה, סתירה.

אי ההתאמה בין תפישת המציאות של העולם המערבי לתפישת המציאות של העולם העתיק איננה, כשלעצמה, סותרת בהכרח, אך היא מחייבת בירור.

לענין זה יש להעיר קודם כל כי: א. החיים קיימים במציאות. ב. עובדת חיי האלוהים, מרגע שביססנו את קיומו המושגי של האל כמהות שאיננה חוץ-מציאותית, היא ענין לדיון מדעי פרטי – פילוסופי או אחר. כך או כך, על דיון כזה להיות מבוסס על ידע.

מבחינה עקרונית, אין אנו יודעים היום על המציאות הרבה יותר ממה שידעו תרבויות העבר הרחוק. מבחינה פילוסופית או מדעית הנוגעת להיבט הפיזי של המציאות, או לעולם הטבע, יש בידינו, כמובן, הרבה יותר מידע – אלא שכאשר היה זה כפוף לפרשנותם של בעלי תפישה חמרנית, לא ניתן היה למקדו בבירור של שאלות לגבי מהות האלוהים כנמצא. מבחינה זו אנו רק בתחילתו של המדע – ויש מקום להניח כי מדע אובייקטיבי לגבי האלוהות – החל מיסודותיו הפילוסופיים וכלה ביישומיו בשדה העובדות המציאותיות – יעסוק בעיקר בארגון מחודש של העובדות הידועות לכדי תמונה נכונה יותר של היקום מאשר בהשגת עובדות חדשות*

*בענין זה יש להעיר כי בימינו מתבצעים תהליכים קבועים ומפליגים של השגת עובדות חדשות על ידי מוסדות מחקר בתחומים רבים, שונים ומגוונים, וכי בצד כמויות מידע עצומות שאין בהן חשיבות מיוחדת, קיימים "חורים" רבים של מידע חשוב ש"נותר בצד" מחמת ה"סינון" של המדען הקונוונציונלי חמרים שנראים לו כלא חשובים או שייכים.

אם, למשל, יש היום בידינו כמויות בלתי נדלות של מידע לגבי ההיבט החמרי של המציאות, הנתפש, על ידי המדע הממוסד של היום, כחומר בעל פוטנציאל חשוב גם אם יישומו יחול רק בעתיד ברחוק – כל המידע לגבי חויות רוחניות אישיות, כלומר חויות הנוגעות להיבט הרוחני של המציאות, אינן נצברות כמעט –או נצברות רק בידי מספר קטן ביחס של מדענים שהם מעריכי דבר יחודיים. בין היתר, נובע הדבר מכך שבזמן שבו הראשונים, החמריים, נתפשים כאובייקטיביים, ולכן בעלי ערך מדעי אוניברסלי, נתפשים השניים, הרוחניים, כסובייקטיביים ולכן כחסרי חשיבות.

דת ופילוסופיה

אף כי יש רבים הסוברים כי אין קשר בין פילוסופיה לדת, במציאות אין הפרדה בין תפישות דתיות לפילוסופיות. הסטוריה ארוכה של אנשי דת העוסקים בפילוסופיה ושל פילוסופים בעלי השקפה דתית מלמדת שהשקפת הפרדה מסוג זה מייצגת, כשלעצמה, עמדה פילוסופית מסויימת ביותר, שלצידה עמדות החלוקות עימה. אך יש, אכן, הבדל בין תפישה פילוסופית ודת – ההבדל שבין מהות חיה לבין הידע אודותיה: בזמן שהפילוסופיה מציגה את תכנית המתאר של המהות החיה, המהות החיה – חיה. המהות החיה כוללת את הפילוסופיה שלה, במובן זה שהיא מבוססת עליה ופועלת על פי הנחיותיה.

היהדות, כמהות חיה, מבוססת על פילוסופיה מסוימת. מנקודת מבט זו, לא ניתן לפטור את היהדות (או כל דת אחרת) כחסרת חשיבות פילוסופית רק על יסוד העובדה שהיא דת. ההבדלים שבין הדתות הם, ביסודם, פילוסופיים. על סמך סקירת הערכים המטפיסיים העומדים ביסוד היהדות מציב מושג האלוהים היהודי את המטפיסיקה של היהדות כדבר הקרוב ביותר משאר האפשרויות לתפיסה המטפיסית האובייקטיביסטית; תפישת היהדות מציגה, באמצעות מושג האלוהים, עקרון יסוד מוצק הקיים במציאות, אשר מגדיר את קיומם של שאר הנמצאים ומאוחד עימם כפי שכל הנמצאים מאוחדים באופן לא סותר בתפישה המציאותית.

פעם, בשיחה בעניני דת והגות שבה נכחתי, הצהיר אדם בעל תפישה אתאיסטית לפני הרב-המרצה כי הוא איננו מאמין באלוהים. על כך השיב לו הרב: "גם אני אינני מאמין באלוהים שאתה אינך מאמין בו". זו היתה דרך מצוינת להראות שכל אמירה לגבי אלוהים – כולל כזו המכחישה את קיומו - תלויה, פילוסופית, בהגדרתו של מושג זה. אם תגדיר פיל כחיה ורודה, לעולם לא תמצא פיל; מושג המוגדר בצורה סותרת יהווה הזמנה לתפישה סותרת. זהו המצב לגבי מושג האלוהים, שהוא, אולי, המושג הטעון ביותר שקיים בתרבות האנושית. מושג זה טעון בדרכים שונות ורבות, שחלק גדול מהם שגוי או, לפחות, איננו משתלב במטפיסיקה חסרת סתירות. מספר המובנים השונים של המושג שווה למספר ההגדרות שיש לו בהקשרים תרבותיים ולשוניים שונים.

על ידי חקירת הגדרת האלוהים על ידי היהדות ומתוך התייחסות להקשר זה של תרבות ולשון ניתן לקבוע כי מושג האלוהות היהודי אינו סותר את המטפיסיקה המציאותית בשום צורה ומרגע שיודעים אנו כי הגדרתו על ידי היהדות איננה כוללת קיום חוץ-מציאותי או על-טבעי, הדרך לדיון מדעי רציני לגבי המובן של תכנו האמיתי (כפי שהוא נתפש ביהדות) פתוחה.

האמירה "אני אינני מאמין במה שאתה אינך מאמין" קשורה, כאמור, לעובדה שכדי להאמין במשהו – או לא - אתה צריך להגדיר אותו בצורה מסוימת והאמונה או אי האמונה מותנית במושג שיש לך לגבי המהות המוגדרת. אם המושג של שני אנשים לגבי אותה מהות שונה, שניהם לא תופסים את אותה מהות. כדי לאשר או להכחיש קיומה של מהות יש לבצע קודם לכל הוא "יישור" מושגי, כלומר בדיקה של מושגי היסוד והנחות היסוד שמחזיק הבודק – קודם כל לגבי יכולת הידיעה האובייקטיבית שלו.

קביעתנו שלעיל לגבי הגדרת האלוהים שהיתה ידועה לאין ראנד איננה השערתית-תיאורטית אלא עובדתית; על פי הנתונים שבידינו – מתוך כתבי אין ראנד - אנו יודעים שהאלוהים שהיהדות מדברת עליו לא היה מוכר לה. הנתון הראשי שעל פיו אנו מבססים מסקנה זו הוא, כאמור, צורת הגדרת המושג, שהמאפיין היסודי שלה הוא, כאמור לעיל, קיומו מחוץ למציאות. אלוהים המתקיים מחוץ למציאות, בהגדרה, איננו מתאים לתפישת היהדות.

העימות בין הדתות מבוסס על ההבדלים בהבנה וגם בפירוש של המושג אלוהים, כמו מושגי יסוד אחרים. ניתן לומר, במובן זה, שיש אלוהים אובייקטיבי ויש אלוהים לא אובייקטיבי ו/או שיש אלוהים רציונלי ויש אלוהים לא רציונלי. בהווה, שבו אנחנו נמצאים בתווך תרבותי מסוים שבו יש שלוש דתות שנלחמות אחת נגד השניה - וכל אחת היא בעד אלוהים - ברור שמה שכל אחת תגדיר כאלוהים זה משהו אחר.

בין תלמידי הפילוסופיה של אין ראנד רווח הרעיון כי את הדת יש לדחות באופן מלא. אך בגלל שאין הבדל עקרוני בין פילוסופיה לדת, במובן זה שהדת מייצגת גישה פילוסופית, השקפה רעיונית וידע מסויים על המציאות, הויכוח בין הדתות כמוהו כויכוח בין השיטות הפילוסופיות. מבחינה זו, דחייה פילוסופית של כל הדתות באופן גורף כמוה כדחיית הפילוסופיה כולה בשל טעות שזוהתה באחת השיטות הפילוסופיות. אם פילוסופים מתווכחים על השקפותיהם, ברור שכל אחד רואה את הפילוסופיה בכלל ואת הפילוסופיה שלדעתו נכונה בפרט באופן שונה משל חבריו. לכן, כפי שיש צורך להבין מה היא הפילוסופיה לפני שאני יודע אם אני מסכים עם שיטה פילוסופית מסוימת או לא, כדי להבין ו/או להסכים או לא עם דת מסוימת, יש צורך להבין, אינטלקטואלית, מהי הדת.

מה משמעות עובדות אלה לענין הבנת מושגי היסוד של הדת? הגדרת מסגרת בחינה נאותה למושגים אלה מחויבת המציאות כדי לשבצם, מאוחר יותר, במחקר אובייקטיבי; בהסטוריה של הפילוסופיה יש התנגשות רעיונית בין מטפיסיקה של בחירה חופשית למטפיסיקה דטרמיניסטית. האובייקטיביזם מהווה את הייצוג הפילוסופי החזק ביותר של גישת חופש הבחירה – ואת ההגנה הפילוסופית החזקה ביותר על חופש הבחירה בתקופתנו, הנשלטת, מבחינה פילוסופית, על ידי גרסאות שונות של תפישה חומרנית ולכן דטרמיניסטית במידה זו או אחרת. בהתאמה להסטוריה של העימותים התוך-פילוסופיים, יש בהסטוריה של הדתות התנגשות רעיונית בין טיפוסים שונים של אלוהים, המוצעים על ידי דתות שונות כדי להביע את התפישה הפילוסופית שלהם, ובתוכה את המטפיסיקה שלהם - את השקפתם לגבי מהות הקיום ומקומו של האדם בקיום זה. לאור האמור לעיל, שני טיפוסים מנוגדים של אלוהים מייצגים את הגישות המטפיסיות המנוגדות לגבי חופש הבחירה: יש אלוהים המבטא חופש בחירה ויש המבטא דטרמיניזם:

האל הדטרמיניסטי הוא זה שכופה על בני אדם תכתיבים. הוא ברא את העולם, קבע איך על בני האדם לחיות, ואיננו מוכן שיסטו ממה שקבע. זהו אלוהים שאומר לאנשים מה לעשות ומעניש אותם אם אינם עושים כדבריו. עם אלוהים זה אין שום אפשרות להנחות או הקלות – ובודאי שלא ניתן לערער על דבריו. אלוהים זה דורש ציות עיוור, אוסר ערעור על ציווייו ומניעיו וסיבותיו מוגדרים כ"למעלה מהבנת אנוש" וככאלה שלא רק שאין אפשרות ללמוד אותם, אלא שהדבר גם אסור כי הוא נחשב לפגם באמונה השלמה. (זוהי תמצית גישה היכולה לבוא לידי ביטוי בגרסאות דתיות שונות ונבדלות בפרטים, אך זהות בעקרון).

לעומת השקפה זאת מעמידה היהדות אלוהים אחר: אלוהים של חופש בחירה. אלוהים זה מוסר בידי בני האדם סמכויות כמו שלו ושואף שיהיו כמוהו. בראש סמכויות וכוחות אלה נמצא כוח הבחירה. בהתאמה למטפיסיקה האובייקטיביסטית אשר אינה מפרידה – וקל וחומר שאיננה מנגדת - בין חוקי המציאות והטבע לקיום האנושי, אלוהים היהודי אינו נפרד מהאדם: שניהם כרוכים זה בזה. ההשקפה היהודית רואה את האדם כביטוי של האל ועוקבת אחרי תהליך התפתחות יכולת היצירה שלו תוך ביקורת שתכליתה ידועה.

בהתאמה לגישה המטפיסית אשר איננה רואה את האלוהים כנמצא מחוץ למציאות, האלוהים היהודי איננו נמצא מעל בני האדם או מחוץ להם (*). דבר זה בא לידי ביטוי קודם כל במיתוס התנ"כי ואח"כ בגוף הידע התרבותי העצום שיצרו הוגי היהדות במשך אלפי שנים, הכולל את הסיפורת האופיינית ליהדות. כל אלה מציגים מערכת יחסים ייחודית ולא מוכרת בד"כ בעולם החיצון, שעל פיה אין האדם רק מקבל מרות אלוהית אלא גם מתעמת עם האלוהות ומתמודד עימה על יסוד שווה; היהדות איננה מציגה את האדם היהודי כמשרת נרצע של האל אלא כשותף בעל הכרה עצמית שלו. ההסכמה עם האל חייבת להתקבל על יסוד שיג ושיח והתמודדות עימו; המסורת היהודית מציגה את גדולי היהדות כאנשים המתעמתים עם אלוהים, מתווכחים עימו ולא תמיד מסכימים איתו.

אברהם אבינו, מייסד היהדות ואבי האומה, מתמקח ארוכות עם אלוהים על מספר הצדיקים שישאירו את העיר סדום על כנה. השם "ישראל", שהוא תוצר של מאבק בין אחד מאבות האומה ומלאך אלוהים, נבחר כשמו של עם שלם כדי לציין את שוויון הערך הפוטנציאלי שבין האל לאדם. מנהיגי היהדות חוקרים את קיומו של האל ואינם מקבלים את דברו ללא עימות. משה רבנו, גדול מנהיגי האומה, למשל, ממאן לבצע את שליחות אלוהים כשהוא מתבקש להוציא את בני ישראל ממצרים. עם ישראל איננו שועה לגבי שמואל, נביא אלוהים, כשהוא מבקש, בניגוד לרצון האל, מלך – והאלוהים נעתר. אלה הם רק דוגמאות מעטות לגישה היהודית לנושא זה.

הפרשנות המרכזית של היהדות את התמליל היסודי של התרבות היהודית מציגה את אלוהים, מטפורית ומעשית, כמי שרואה את בני האדם כיצורים בעלי זכות ללמוד באופן עצמאי ולהתפתח ע"י מימוש הפוטנציאל שלהם. דבר זה מהווה גם יסוד, מאוחר יותר, לתפישת זכויות היחיד (המופיעה ביהדות בצורה מגובשת בפעם הראשונה בהסטוריה האנושית). הרעיון היהודי הגורס שכל אדם הוא עולם מלא בפועל מהווה צורת ביטוי של הרעיון העורך השואה עקרונית בין האדם לאלוהים, על יסוד כוח הבריאה המשותף להם.

לדיון בדמות האלוהים, כפי שהיא מתוארת על ידי הדת, יש לצרף בירור בענין ההאנשה (פרסוניפיקציה); אין טעם, בשלב זה, להיכנס לשאלה האם להאנשת האל – כלומר לעובדה שהוא מוצג כבעל מאפיינים שכליים ורגשיים כשל בן-אנוש - יש מימד אובייקטיבי או שהיא מהווה רק רכיב אסתטי שנועד לאפשר לאדם יעילות גבוהה יותר בהבנת קיומו(*).

המיתוס מציג את העקרונות השליטים במערכת היקומית הנתונה באמצעות סימבוליקה והאנשה. הסיפורים הכלולים במיתוס מציגים עקרונות מופשטים בלבוש מהויות מסוימות. מדובר בטכניקה של העברת מידע אשר, עפ"י השקפות גישות כזו של פרויד / יונג ו/או התיאוסופיה ובנותיה, היא יותר מאשר טכנולוגיית תקשור אינפורמטיבית גרידא; לפי תפישות אלה מדובר בדרך הצגת המידע בעלת היעילות הגבוהה ביותר וההתאמה הגדולה ביותר ליכולת הידיעה האנושית. דרך זו היא טרום-פילוסופית הסטורית ועקרונית גם יחד. במידה והיא נכונה – או, יותר נכון, ביחס ישר לאמיתותה – יש להאנשה ולסימבוליקה מעמד אפיסטמולוגי לפחות כזה של הפילוסופיה. משמעות דבר זה היא שאם יש יסוד מדעי אובייקטיבי לעליונות העברת מידע באמצעות כלי ההאנשה והסמליות, אז יש מקום לבדיקת האפשרות לשנות מן השורש את הגישה המדעית למיתוס: במקום לראות בו צורה קדומה ומפגרת של מדע, יש לבדוק את האפשרות שמדובר בשיטה האנושית הטובה ביותר, המתקדמת ביותר בתחום העברת הידע באנושות ולכן זו המייצגת את הידע הגבוה ביותר.

(*) ההתייחסות הנאותה לנושא זה תיעשה על ידי שילוב מספר גישות מדעיות בניתוח יסודי לצורך הפקת הערכים הנדרשים לצורך הערכת המהות האלוהית, כפי שהיא נתפשת על ידי היהדות. הערכה זו תיתן בידינו את ההצהרה המטפיסית היהודית, כלומר את תפישת המציאות כפי שהיא מוצגת על ידי היהדות. הגישות שעל יסודן נבנו חלק מהערכות מחקר זה הן, לפי סדר חשיבותן: א. האסתטיקה של אין ראנד. ב. הגישה המיתית של פרויד-יונג. ג. גישת הסימבוליקה התיאוסופית. שלוש גישות אלה שותפות בהערכתן האובייקטיבית הגבוהה לאמנות ולסמליה כרכיב מרכזי בפעולת הרוח האנושית וככזו כבעלת תפקיד מטפיסי מרכזי בהצגת הערכים הפילוסופיים של חברות אנוש. כפי שטבעי לעבודה זו מתוקף מהותה, ייעשה דיון זה קודם כל ובעיקר במסגרת ההתייחסות לאסתטיקה האובייקטיביסטית.

בהקשר של מחקר פילוסופי בנושא זה יש צורך ליצור מילון שיציג את המושגים הפילוסופיים המופשטים לצד תכונות החיים המתאימות להם, המתוארות על ידי המיתוס, ההאנשה והסמליות. עם זאת, הידע שנצטבר כבר עתה מציג שונות בולטת ואופיינית ביותר של הגישה היהודית ביחס לאלטרנטיבות, אשר, לאחר עבודת התאמה פילוסופית, תואמת עקרונית את השקפת האובייקטיביזם לגבי היחס מציאות-אדם. מושג האלוהים הוא, בהתאמה לכך, ההאנשה המייצגת את העקרונות המטפיסיים השייכים לדיון:

הדרך בה מתוארים יחסי אלוהים-אדם במיתוס היהודי מציגה את היכולת האנושית כבעלת אוטונומיה מלאה כזו המוצגת בפילוסופיה של אין ראנד. עפ"י תורת ההכרה האובייקטיביסטית, אוטונומיה זו מותנית בהתאמה לחוקי הטבע. סדר דברים זה בא לידי ביטוי באמירתו של ההוגה בייקון "הרוצה לשלוט בטבע חייב לציית לו" שמשמעו שכדי להגיע לחופש מלא של מימוש יכולותיו, שומה על האדם לציית לחוק המטפיסי. היהדות גורסת, באופן זהה, כי כדי לממש את הבחירה החופשית שלו, על האדם להתאים עצמו למצוותיו של האל (המבטאים, עפ"י היהדות, את חוקי המציאות והטבע) עפ"י הרעיון שמתומצת מסורתית במלים "עשה רצונך כשלו כדי שייעשה רצונו כשלך".

היחיד האנושי, עפ"י היהדות, מותאם לאלוהים בעקרון וההבדל ביניהם הוא הבדל בפרטים, במידת ההגשמה ובמידת היכולת המסוימת; כמו שאלוהים ברא את העולם כך האדם בורא את העולם שלו. המיתוס היהודי מדבר גם על טעויותיו וכשלונותיו של אלוהים, על מצבים שבהם התאכזב או התחרט. משמעותו של דבר זה היא אפיסטמולוגית בעיקרה – היא מניחה את הידיעה האנושית על יסודות דינמיים של ידיעה אובייקטיביסטית, כזו שאיננה מנותקת או תלושה מעימות מתמיד עם עובדות המציאות. פילוסופית, מדובר בהצהרה אנטי-דטרמיניסטית ברורה: האלוהים לא היה יכול לקחת בחשבון במסגרת תכנית הבריאה שלו את ציותו המוחלט של האדם, כי דבר זה לא היה, למעשה, ברשותו או בסמכותו.

אין ספק שחלק מדברים אלה לא יזכו להסכמה על ידי חלק מהאנשים הדתיים, אך עם זאת, לא ניתן להכחיש את העובדה שמיתית מתאר הסיפור התנ"כי את האלוהים כמי שמייצג ידיעה עפ"י תפישת הידיעה האובייקטיביסטית – כזו שאיננה בלתי מסוגלת לטעות – ואף, יתרה מזו: שהטעות היא חלק מתהליך הידיעה שלה, שכן הטעות היא נקודת הייחוס שבאמצעותה מגיעים לאמת; כך גם בספרות הקודש היהודית, אלוהים נתקל שוב ושוב בדברים שמתרחשים שלא בהתאמה לתכניותיו – במיוחד בכך שבני האדם חוטאים. הסיפור התורני מתאר את אכזבתו, את התרעמותו, את כעסו ואת שלל מערכות היחסים שלו עם אבות היהדות ועם ישראל, שבהם משובצים אירועים רבים הגורמים לו, חליפות, נחת וגם אי נחת. (*)

כאן נכנס לתמונה הצד האנושי של ההתייחסות לאלוהים על פי היהדות, כלומר דרך ראייתו של האלוהים על ידי בני האדם, התופשים אותו בעיצומו של הסיפור המיתי. התמודדויותיהם של היחידים, לפי המיתוס היהודי, עם אלוהים, עם ציווייו, התגלויותיו וכדומה, מעבירות מסר ברור של תפיסה אובייקטיבית של המציאות: כשגדולי היהדות נפגשים עם אלוהים, הגישה שלהם איננה גישה חוששת, נכנעת וצייתנית, אלא גישה של הערכה תבונית, חוקרת, מלאת ביטחון עצמי ויחס של התמודדות בין שווים.

כפי שמובע הדבר במצבי עימות כמו זה שבין אברהם אבינו לאל בפרשת סדום, או במצבים דומים לו, מעורבים אבות היהדות בעימות שוויוני עם האל, כזה אשר בו הם מצליחים לא אחת להביא את האל לשנות את דעתו ולפיכך גם את החלטותיו תוך התאמתן לאלה של העמדה האנושית. מכך ניתן להבין כי האל, על פי היהדות, נוהג כמו הטבע שבמאמרו של בייקון: הוא מתאים את עצמו לדרך שבה תופש אותו האדם ומציית לו ואינו כופה את החלטותיו על האדם באופן גורף וחסר התחשבות. ניתוח של התחשבות האל מציג את העקרון שלפיו נקבעת התחשבות כזו, שהוא הצדק.

האם שינוי עמדת האל לגבי פעולתו איננה משום עיוות של תפישת האל כפועל צדק? לא. מכיוון שמדובר ביישומו של פתרון, שהוא אחד ממספר אפשרויות, המהוות כולן פעולות צודקות, שיש בכוחן לפתור בעיה מסוימת, הדורשת פתרון. סוג זה של עימות בין אדם לאל, האופייני לגדולי היהדות, מדגיש שלפי היהדות יש במציאות הגיון מוחלט, שהאדם יכול להגיע עדיו בשכלו ולהיות, בהקשר זה, בר-שיח עם האלוהות. תפישתו, הבנתו וחוכמתו של האדם, מהוות שווי-ערך ראוי לאלה של האל מבחינת התאמתן לעמדותיו – וזה מה שהופך את האדם הגדול למהות שהאל מתחשב בה בהחלטות שהוא מיישם לגבי העולם.

(*) דבר זה אינו גורע מסמכותו, מכוחו או משלמותו של אלוהים כפי שהיהדות מכירה בו, מכיוון שאין הפרדה מטפיסית בין אלוהים והאדם, מכיוון שמבחינה מטפיזית האדם מהווה היבט של האלוהות על כל מה שמשתמע ממנו.

דבר זה מביא אותנו אל ההתגלות האלוהית או, במלים אחרות, אל נושא הנסים ואל השאלה אודות מקום הנסים במטפיסיקה אובייקטיבית. צידה האחר של בירור שאלה זו היא הדיון המטפיזי ברעיון של היחס בין הטבעי והעל טבעי.

נס, עפ"י ההגדרה הלשונית, הוא סימן או אות. מושג הנס או הנסיות אומר שאירוע מסויים או מהות מסויימת במציאות מהווים סימן או אות לדבר אחר במציאות. ההשקפה היהודית גורסת שכל העולם הוא נסי, כלומר שכל ההקשר הנצפה על ידי האדם מהווה מערכת של סימנים ואותות, המבטאת מהויות הקיימות מאחוריה – במקרה של היהדות, מהויות רוחניות, כלומר עקרונות, אמירות, ידיעה וכו'. מנקודת מבט אובייקטיביסטית אין באמירה זו יותר מאשר לומר שמאחורי הפיסיקה קיימת מטפיסיקה – או, במלים אחרות, שמאחורי כל מה שנצפה על ידי האדם במימד העובדות הפיסיות (כולל אירועים) נמצאים עקרונות וחוקים המגדירים, מחוללים ומפעילים זאת. אם תרצו, זהו ביטויו של חוק הסיבתיות; מאחורי כל דבר נראה יש סיבה, ובמובן זה כל דבר מסמן או מסמל את הסיבה שמאחוריו.

אם מצפה הקורא-חוקר למצוא ביהדות גישה מיסטית (במובן האובייקטיביסטי) אל הנס, הוא לא ימצא: הנסים אשר מתרחשים במיתוס היהודי אינם דברים שהם מעל לטבע או מחוץ למציאות, וגם אינם מייצגים סתירות במציאות. נס, במובן של אות מובהק לתופעה אלוהית או להתגלות, הוא אירוע שיש לו הסבר ידוע במונחים של פעולה אלוהית; מה שהופך אותו ל"נס" הוא היחס בינו לבין ההקשר שבו הוא מופיע – יחס לא מקובל סטטיסטית או לא שגרתי. בצורה דומה, חלק גדול מן הנסים המצוינים בתנ"ך הם ביטויים של אי שכיחות ולא של אי סבירות. (אך גם אי השכיחות, כלומר הנדירות, וגם אי הסבירות אינן דבר שלא יימצא במציאות ולכן, מבחינה לוגית או פילוסופית, אין אלה מייצגות בעיה).

מכך, מושג הנס היהודי מתייחס לא כל כך לתופעה נדירה או ייחודית אלא לכזו שנדירותה וייחודיותה, בהקשר נתון, היו בעלות פוטנציאל הסבת דעת הנפגש בהן או מיקודה של דעתו במה שעומד מאחוריה. "נסיותו" של הסנה הבוער היא בהסבת תשומת לבו של משה למי שעומד מאחורי התופעה. היבקעות ים סוף איננה נמנעת המציאות או הטבע. נס היבקעות הים הוא העובדה שנבקע כפי שנבקע מתי שנבקע, עובדה ששירתה מטרות מסוימות. הנסיות שבהיבקעות הים היא בעובדה שלא הייתה באירוע זה מקריות ובכך הוא מסב את תשומת לב בני האדם לכך שאלוהים – הכוח הנסתר – הוא שגרם לכך.

מושג הטבע וההבחנה בינו לבין מושג המציאות חשובים קודם כל כדי להבהיר את שטעון הבהרה לפני ניתוח; אנו שבים אל הגדרת הטבע או, יותר נכון, אל ההבדל בין מושגי הטבע והמציאות; טבע, עפ"י היהדות, איננו מציאות; טבע היא אמירה על היבט מסוים במציאות, על מה שאנו מכנים "עולם הטבע". אם נשוב אל נושא הלשון העברית, עקרונותיה ובמיוחד עקרון השורשים שלה, נוכל לחשוף את התפיסה האובייקטיביסטית המובנית בתפיסת היסוד היהודית, על ידי ניתוח מושג הטבע היהודי העתיק מבחינה תחבירית: היחס המציאותי (אובייקטיבי) הבא לידי ביטוי במושג "טבע" מניח שתי ישויות: פעילה וסבילה, רוחנית וחמרית, תודעתית ועובדתית. הטבע, בהקשר זה, מתאר יחסים בין טובע (פועל) לנטבע (נפעל) או טבוע (פעול) - או בין מה שאנחנו קוראים כוח זכרי וכוח נקבי, או בין יוצר ויצירתו. ז"א שהטבע הוא מושג מגשר וכולל בין הכוחות הפעילים, הטובעים (כמו בטביעת מטבע, קובעים) זהות, לבין הכוחות הסבילים, המקבלים זהות, כמו המטבע שנטבע.

מכך, שמושג העל-טבעי ביהדות, במידה והוא בכלל קיים בהגדרה (ולמעשה הוא איננו קיים בשום תמליל מחייב), איננו חורג מן המציאות אלא משתייך לכוח הפעיל של היוצר. דוגמה לכך היא אמירה יהודית נודעת הנאמרת בהקשר של התנגדות לעיסוק באסטרולוגיה, "אין מזל לישראל". משמעה היא שעם ישראל נמצא מחוץ למעגל חוקי הטבע. משמעותו של דבר זה היא הצהרה על כך שעם ישראל איננו כפוף לחוקי יקום דטרמיניסטיים הקובעים את עתידו ופעולותיו (כפי שמניחים הקוראים בכוכבים, המוסרים בידי הכוכבים כוחות התנייה מסוג זה). הכוח הקובע את גורל האדם הוא בחירתו המוסרית.

בכל נושא מציאותי, יש יחס מסירה והעברה בין רוח לחומר, כשהרוח מייצגת את הגורם הפעיל והחומר את הסביל, כלומר שהגורמים הפסיביים או הסבילים מיצגים את הצד שמקבל אינפורמציה, מידע, זהות, צד שהוא כפוף לצד שטובע את הזהות. צד זה הוא המזהה, המגדיר, התופש (*).

דבר זה מוביל אותנו לנושא היחס בין מה שנתפש על ידי החושים לבין המציאות – שהוא נושא לדיון אפיסטמולוגי.

(*) את הדרך שבה מתרחש הקיום המקביל הזה אשר, עם זה שהוא מבחין בין האלוהים לאדם, הוא איננו מפריד ביניהם בדרך שבה מופרדים עצמים חמריים זה מזה, יש לברר באמצעות מדע אובייקטיבי – ומדע אובייקטיבי איננו מבוסס על הנחותיה של פילוסופיה חמרנית אלא אובייקטיבית – כזו התופשת את המציאות כולה מתוך תפישה המאחדת באופן לא סותר את כל הנמצאים, עפ"י תפישת הפילוסופיה של אין ראנד.

ב. ההיבט האפיסטמולוגי

ב. האפיסטמולוגיה - תורת ההכרה – היא ענף הפילוסופיה החוקר את טבעה ואמצעיה של ההכרה האנושית. ההיבט האפיסטמולוגי של הפילוסופיה המציאותאית הוא כדלהלן:

"השכל האנושי הוא בעל יכולת מלאה לדעת את עובדות המציאות. השכל, היכולת המושגית, הוא היכולת שמזהה ומאחדת את החומר המסופק על ידי חושי האדם. השכל הוא האמצעי היחיד של האדם לרכישת ידע". בדרך זו דוחה האובייקטיביזם את המיסטיציזם (כל קבלה של אמונה, או של רגשות, כאמצעים של ידיעה), והוא דוחה סקפטיציזם (ספקנות - הטענה שודאות או ידיעה הם בלתי אפשריים לאדם)".

1. השכל הוא בעל יכולת מלאה לדעת את עובדות המציאות.

2. השכל כאמצעי היחידי של האדם להשגת ידע.

3. דחיית המיסטיציזם והאמונה.

4. דחיית הספקנות.

האפיסטמולוגיה האובייקטיביסטית קובעת שהשכל הוא העיקרון היסודי שמאפיין את היצור האנושי. ההתייחסות החיובית והעמוסה של היהדות לפעולת השכל מהווה בה ערך יסוד חשוב. גישתה של היהדות לשכלתנות רווייה בכל ההיבט החשיבתי שלה ומתאימה, במובן זה, להשקפת היסוד האובייקטיביסטית בתחום האפיסטמולוגיה (תורת ההכרה); זו, לפי האובייקטיביזם, קובעת כך: השכל האנושי הוא בעל יכולת מלאה לדעת את המציאות. השכל הוא האמצעי היחיד של האדם לרכישת ידע. לא קיים בנמצא אמצעי שונה או אחר, כמו אלה שעליהם מדברים בדתות או בגישות אחרות. לפיכך, האובייקטיביזם דוחה את המיסטיציזם, שהוא הטענה ליכולת לדעת משהו שלא באמצעות השכל. האובייקטיביזם גם דוחה את הסקפטיציזם שהוא הספקנות, האומרת, בין השאר, שלאדם אין יכולת לדעת את המציאות, שאי אפשר לדעת משהו באופן מוחלט או שאין בכלל ידע מוחלט.

בהקשר מושגי, האובייקטיביזם טוען שהמושגים מתבססים על עובדות המציאות ומתייחסים אליהם וכמובן שהמושגים, שהם אבני היסוד של הידע, אינם על טבעיים מחד וגם לא סובייקטיביים מאידך - המושגים הם אובייקטיבים.

כמהות אובייקטיבית, מהווה המושג מהות שהיא תוצר משולב של התודעה והעובדות. בעניין הזה משחק תפקיד גדול מידע חושי ויסודות השכל האנושי הם שלושה לפי האובייקטיביזם: א. ידע החושים, שמשמעו המידע החושי והעבודה החושית; ב. המושגים, שהם למעשה תוצרי חושים או שהם מתכיילים לפי החושים או לפי המידע החושי. ג. הלוגיקה, שהיא מערכת העקרונות שמספקת את הקשר הפנים-תפישתי בין המערכות התודעתיות, בין המושגים וכדומה. כל זה מתאים להגדרת השכל לפי האובייקטיביזם שהיא שהשכל הוא היכולת המאחדת ומעבדת את המידע החושי.

מכך גם ניתן להבין שהשכלתנות, כפי שהיא מובנת על ידי היהדות והאובייקטיביזם, מתייחסת אל כל סוגי המידע שמגיעים אל התודעה האנושית. בהקשר זה, ניתן לומר שכפי שהשכל האנושי מעבד את נתוני החושים לכלל מושגיות, מציב האדם הנאור, השכלתני, מבחן של עיבוד שכלתני לפני כל מידע המגיע אליו – מה שכולל כל סוג אפשרי של התגלות, כמו אלה של האל לאדם. בהקשר זה, מציגה היהדות בכל אירוע הכולל התגלות אלוהית לפני אדם, את יחסו הבחינתי-שכלתני של האדם אל מושא ההתגלות.

כאן המקום לומר שהיהדות ממוקדת בשכל, מעודדת את השכל, מעודדת את החשיבה ברמותיה השונות, כמדריך כמוביל את האדם ואת העם. ביהדות אין תופעה של מיסטיקה וכל הידע, כולל זה שאינו מוסבר, כמו זה שנמסר בצורה גמורה באמצעות המצוות, אינו מוצג אף פעם כסותר את השכל.

הרעיון האובייקטיביסטי לגבי תפיסות מיסטיות, הכלולות בגישות המודרניות, כמו אינטואיציות, ניחושים, קריאה בקלפים, ראיה בכוכבים, קריאה בכף היד ועוד כהנה וכהנה, כולל התייחסות לגבי תפיסות מזרחיות העובדות עם ידע לא מושגי, המתנגדות לידע מושגי או הרואות את הידע המושגי כגורם מגביל את הידע, הן, מנקודת המבט האובייקטיביסטית, אחת מהשתים: או שהן לא מייצגות ידע אמיתי, שמשמעו שאי אפשר לדעת מה בדיוק העמדות שמובעות בהן או באם הן מייצגות ידע, או שהן בהכרח חייבות לעשות את זה באמצעות השכל, אף כאשר הן מצהירות על התנגדותן לו. דבר זה מומחש על ידי העובדה שפעולן של אלה נעשית באמצעות מושגים – ומתוקף עובדה זו הן מכילות ציות לשכל (*).

(*) כל סוג של ידע שמועבר דרך מלים, כלומר דרך מערכת מושגית, אומר שהמשתמש בו, המוסר או המאזין לו, מבצע עיבוד שכלי של תכניו. לפיכך, בעצם העובדה המושגית יש שימוש בשכל בתוקף הפעולה המתבצעת באמצעות השכל, למעשה, לפיכך אין אפשרות לאדם לחשוב או לעשות כל שימוש בשכלו ללא מושגים.

כל מערך העיבוד והביקורת של נתונים ולמעשה המודעות לידע, הוא שכלי, או, במילים אחרות, מושגי. לא משנה איך מגיע הידע ובאיזו צורה הוא בא לידי ביטוי – בכל מקרה יש לאדם צורך במושגים. אפילו כדי לדעת שזה ידע, יש להגדירו במושגים, שזה אומר שיש צורך ושימוש בשכל. אין טענה באובייקטיביזם שהידיעה היא רק מושגית אבל אי אפשר לבצעה במלוא המובן האנושי ללא המושגים. זו הנקודה שבה האפיסטמולוגיה חוברת לאתיקה, מכיוון שהאובייקטיביזם אומר שפעולת השכל – התבוניות (רציונליות) היא גם הבסיס לכל פעולה מוסרית.

זה מביא אותנו, בשלב הבא, לגישה של היהדות כנגד המיסטיקה, הגישה המפורשת כנגד השימוש באמצעים שהם לא שכליים, שזוהתה ביהדות לפני שנים רבות. הרמה של היהדות מבחינה שכלית גבוהה ביותר, היהדות מעודדת את הלימוד, את הספקות והשאלות (במובן החקירתי) וגם את החקירה הלימודית. היהדות עובדת עם ידע ומחזיקה ידע בהיקפים גדולים מאוד. למעשה, היהדות כמהות תרבותית, כארגון וכעם, החזיקה בידע, עבדה איתו, צברה אותו והעלתה אותו על נס. למעשה, הידע הוא אשר העביר את היהדות על גלי הסערה של מימי ההסטוריה רבת התלאות של הקיום בגלות.

קשורה לכך העובדה שהיהדות קידשה את מושג הספר בתרבות; הספרות והרעיון של "עם הספר", ביחד עם היות היהודים מזוהים גם כעם השכל, הולכים ביחד. מושגי הספרות והלמידה מקודשים ונערצים ביהדות, התלמיד החכם היהודי נחשב לאדם במעלה הגבוהה ביותר; ביהדות, תלמיד חכם נחשב ליותר חשוב מאשר מלך, מאשר מנהיג פוליטי. התורה והלימוד שנגזרים ממנה, המכסים את כל ההיבטים של הקיום האנושי, כוללים גם את הפירוט של כל מה שקיים בעולם בכלל, ביחד עם יעוץ מפורט לפעולה מעשית יומיומית - וכל זה על פי ידע.

כל היהדות מבוססת על קישורים שמבוססים על מודעות מאוד גבוהה לתפקיד של הידע בחיי האדם ושל החשיבה התלמודית במהלך השגת היהדות את יעדיה המוצהרים, ובכלל זה את תיקונו של העולם. מבחינה חברתית, היהדות מאורגנת כך שכל יחיד יכול, בכל נקודה שיבחר, להתחבר למערכת שבקנה מידה של היום היינו קוראים לה מערכת למידה חופשית. מערכת זו, הייחודית, בשל תכניה, ליהדות, היא יהודית-פנימית והיא משמשת, בידי אישים רמי-מעלה כמו רבני קהילה לאפשר לכל יהודי יחידי לחבר את המסוף האישי והעניינים האישים שלו לרשת הידע המקיפה שהעם היהודי מחזיק במשך שלושת אלפים שנה, ומפתח אותה בהתמדה.

הדבר הזה נעשה, כאמור, ע"י היררכיה של מדריכים, רבנים שמחוברים למדריכים, רבנים שמחוברים לספרים ומחוברים לספרים אחרים, שמחוברים לרבנים פוסקי הלכה או מומחים בהלכה, שמחוברים לרבנים שכותבים ספרים בעלי התייחסות לישומיות הידע היהודי המופשט וכן הלאה. במילים אחרות מדובר במערכת מאוד משוכללת של ידע שבה, באופן מודע ומובהק, הידע על המציאות מועלה על נס. במונחים פילוסופיים ניתן לראות זאת כמערכת עשירה של פילוסופיה יישומית, שבה מחזיקים פילוסופים קהילתיים מעשיים, המתייחסים לגוף ידע פילוסופי גדול, שהצטבר במשך שנים רבות והעוסקים ביישומו בהקשר אישי, כשהם מתאימים ידע מופשט שהצטבר במשך דורות רבים לצרכיו היחידאיים של כל אדם הזקוק לידע זה בחייו הפרטיים.

מה שמעבר לידיעה החושית

ביהדות מקבלים, עקרונית, את העובדה, (שאפשר להתווכח על נכונותה), שיש בנמצא מימדים שאדם לא יכול לתפוס בחושיו, שיש מגבלה ליכולת החושית האנושית (כפי שבידוע הוא שכלבים, למשל, יכולים להאזין לתדירויות שאוזן האדם אינה קולטת) ויש אפשרויות להשיג כל מיני סוגי מידע מכל מיני מימדים אחרים, שאינם נתפשים על ידי המערכת החושנית הרגילה של האדם (כמו, למשל, שניתן להשיג מידע מאנשים שכבר מתו, כמו בסיפור בעלת האוב). אך אין בידע זה משום סתירה הגיונית פילוסופית של חוקי המציאות והוא יכול להוות נושא לחקירה מדעית לגבי הנמצא בעולם.

ביהדות מקבלים גם את זה שניתן לקבל סימנים מכוחות עליונים, אבל בדיוק על בסיס זה שהיהדות רואה שוויון בין העם ובין אלוהים ושגדולי היהדות לא מתמוטטים ונופלים על ברך כשהם מתמודדים עם הקדוש ברוך הוא. כך, באופן דומה, העובדה שמגיע שדר מממד אחר כלשהו, לא אומרת, כשלעצמה, שהדבר הזה נעלה על האדם או שהוא נמצא מחוץ להשגתו. סיפורים כמו "תנורו של עכנאי" שמופיעים בגמרא, שבהם מתקבלים אותות מכוחות אלוהיים לגבי נכונות או אי נכונות של תופעות מסוימות, מתקבלים ע"י הגישה היהודית, אפשר להגיד, באי–חיוביות; העולם שהיהדות רואה כמימד שלגיטימי להפיק ממנו ידע, מסקנות והוכחות הוא העולם הנתפס ע"י החושים, העולם שאנו חיים בו. זאת גם ההתאמה לגישה האובייקטיביסטית בפועל. הגורם האפיסטמולוגי רב המשמעות והמשקל הגדול ביותר שהיהדות מציעה, בהקשר זה, בכדי לבטא גישה אובייקטיביסטית הוא השפה שלנו או, יותר נכון, הלשון, הלשון העברית, הקרויה בפי המאמינים "לשון הקודש".

הלשון העברית מבטאת את האחדות של חומר ורוח. היא מבטאת אותה הרמוניה בסיסית על ידי המבנה המיוחד שלה, שבו יש מערכת שורשים, שמבוססת על רכיבים שהם אותיות בעלות משמעות, שממנה נגזרים או נובעים, על בסיס בנינים מסוימים, מילים. כך, המושגים מקבלים מעמד מטפיזי. דבר זה בא לידי ביטוי בכך שהשורשים מייצגים עקרונות יסוד ונוסחאות מפתח, אשר באים, מאוחר יותר, לידי ביטוי במילים המבטאות את יישומם של אלה בעובדות מציאות בעולם הנגלה לחושים.

המערכת הזאת מאפשרת לנו גם לתפוס את המציאות באופן מלא וגם להבין את הקשרים בין המושגים השונים למילים השונות, דרך העובדה שכל השורשים, המילים והמושגים מאוחדים למספר נתון מסוים, מצומצם למדי, של נתוני יסוד. דרך זה מתאפשר לנו לתפוס, למעשה, איך העולם מאוחד ופועל ביחד על כל מרכיביו, כשכל המערך המסוים הזה גם פתוח לחקירתו של כל יחיד ביחס ישר למידה שבה יבחר.

במובן זה פועלת הלשון כדגם של המציאות האובייקטיבית, כאשר היחס בין השורשים למלים ממחיש את היחס בין המטפיסי למסוים, כלומר בין העקרונות המופשטים לפעולות שעקרונות אלה באים בהן לידי ביטוי.

מבחינה זאת היהדות מאפשרת ליחיד, בהתאם לענין שלו, לחדור לנבכי הבניה של היקום, של העולם כולו. במובן מסוים זה היהדות מציעה מפה מדויקת ומסודרת של היחס שבין המטפיזי והפיזי, בין העולם הלא נתפס בחושים, אבל הנתפס ע"י השכל, לבין התופעות העובדתיות הגלויות במציאות, בין העולם המושגי המופשט לבין העולם הנגלה על כל הנגזרות שלו.

טבע האדם: רציונליות ובחירה חופשית.

"האדם הוא יצור רציונלי. שכל, כאמצעי הידיעה היחידי של האדם, הוא האמצעי היסודי שלו לצורך שרידות. אך הפעלת השכל תלויה בבחירתו העצמית של כל יחיד. "האדם הוא יצור בעל תודעה בוחרת". "מה שאתה קורא רוחך, או נשמתך, הוא תודעתך, ומה שאתה קורא "בחירה חפשית" הוא החופש של דעתך לחשוב או לא, שהוא כל החופש שיש בידך, והחופש היחידי שלך. זוהי הבחירה שמושלת בכל הבחירות שאתה עושה והיא זו שקובעת את חייך ואת אפייך. "בכך האובייקטיביזם דוחה כל צורה של דטרמיניזם, האמונה שהאדם הוא קרבן של כוחות שהם מעבר לשליטתו (כמו האל, הגורל, החינוך, התורשה או התנאים הכלכליים)".

1. האדם הוא יצור רציונלי.

2. השכל הוא אמצעי הידיעה היחידי של האדם.

3. לאדם חופש בחירה.

4. האובייקטיביזם דוחה כל צורה של דטרמיניזם.

האפיסטמולוגיה (תורת ההכרה) שמייצבת את רוח האדם על השכל גם אומרת דברים מסוימים לגבי טבע האדם; לפי האובייקטיביזם טבע האדם הוא אינדבידואלי, יחידאי. האדם הוא יצור רציונלי (תבוני), בעל יכולת בחירה - והיכולת הזאת גם קובעת את חייו ואת אופיו. האובייקטיביזם דוחה כל צורה של דטרמיניזם, דבר שמשמעו שהאובייקטיביזם מאשר את חופש הבחירה של היחיד.

לפי האובייקטיביזם אין הפרדה נפש-גוף, מה שאומר בפועל שלגוף, וההשלכה הישירה לכך היא המיניות, יש תפקיד מרכזי ביקום ובחיי האדם. בהתאמה לכך למין ולגוף יש מקום מרכזי וחיובי ביהדות. התענוג ובכלל זה התענוג המיני הוא עיקרון מואצל ביהדות, הוא עיקרון שהיהדות מבוססת עליו. הגוף מקבל ביהדות משקל חשוב ביותר; למעשה, יש לפעילות הגופנית האנושית מעמד שמאוחר יותר נלחמים בו כוחות אחרים בעולם; מול הגישה של ראיית הגוף לא רק כיסוד הכרחי לחיים אלא יסוד שבאמצעותו מתבצעים תהליכי החיים הנעלים ביותר (כמו פריה ורביה) מעמדים כוחות מתנגדים כמו הנצרות את ההתנזרות ממין כערך גבוה.

לפי היהדות, באמצעות הגוף או באמצעות העולם החושני מתבצעת התוכנית האלוהית. אין ראנד זיהתה, בתוך חברה שמושפעת קשות מתפיסות נוצריות, את הבעייתיות המערבית לגבי המיניות. זו מחוברת בעולם המערבי לבושה, שמחוברת בעולם המערבי עם הררי בעיות נפשיות, שקשורות לעובדה שהמיניות לא זוכה לחופש האישי ומתמודדת עם כל מיני בעיות שלא מן הענין. היהדות מחזיקה בגישה שאומרת: המיניות היא אמצעי, מכשיר, כלי, שיש לפעול באמצעותו. כך גם העקרון האובייקטיביסטי גורס כי על האדם לפעול בהתאמה לטבעו, למיניותו. לגוף, לעולם, לפי היהדות, יש תפקיד, יש פונקציה. מדובר בכוח שכמו כל כוח אחר עליו להתממש. עם זאת, יש להבחין ולהבדיל בין האשראי שנותנת המציאותיות ליחיד האנושי לבצע את מה שטבעו מנחהו ליישומו לבין ההשקפה המטפיסית שמבטאת היהדות, הטוענת להחזקה בידע מדעי לגבי הנושא, ידע שהמציאותיות אינה מחזיקה בו.

הבה נדבר מעט על האלטרנטיבה לכך, שמיוצגת על ידי הנצרות וגם האיסלאם; הנצרות שוללת את הגוף, שוללת את העולם ועד כמה שהיא יכולה, היא ממליצה לעקוף את העולם, כלומר לא לנוע בהתאם לטבע, להתנזר מן העולם. ביהדות, ההמלצה היא הפוכה: לא להיות נזיר, לא להתנזר, וגדולי היהדות מעורבים, ברמות שונות, באהבת העולם, כמו אהבת הגוף ואהבת המיניות, אבל בהקשר יישומי מדעי של הפעלה נכונה, מתאימה, שממצה את הכוחות או המהויות האלה כדי להביא את האדם למילוי אפשרויותיו.

אף כי, בהקשר זה, לא ניתן להציב את הפילוסופיה של אין ראנד על אותו מישור עם היהדות, ניתן לראות כי יש התאמה רעיונית ביניהן, כי על אף העובדה שהפילוסופיה של אין ראנד אינה מחזיקה בידע היהודי, היא רואה את פעולת האדם בהתאם לטבעו כחיובית וכמה שעליו לפעול למענו באופן האידיאלי. במובן זה מתאימה הגישה המציאותאית ליהדות.

בהקשר זה יש להעיר שיש מערכות הטעיה שמנסות במשך אלפיים השנים האחרונות לפחות להרכיב על היהדות כל מיני נושאים שאינם קשורים אליה וכאשר לא מבינים את הגבולות הפילוסופים הדקים והעקרוניים יכולים להיגרם נזקים מאוד גדולים להבנתה; כשל קבוע, בהקשר זה, הוא הוצאת דברים מהקשרם והפעלתם בניגוד להקשר זה, במיוחד בהקשר של תרגום מלשון ללשון, אשר מעוות את משמעות המושגים. למשל, היהדות מדברת על "להגביל כדי לכבוש", ועל "לדעת כדי לשלוט" מתוך הנחה שככל שאתה מזהה יותר בצורה יעילה, בצורה מדעית, את מה שיש במציאות, אתה יכול לפעול באמצעות זה טוב יותר. הנצרות, לעומתה, לקחה את ה"להגביל" הזה והפכה אותו להגבלה שהיא בעלת ציווי מוסרי עם גוון פוליטי וכזו שרואה את הגוף, כמו את העולם, כדבר שלילי באופן יסודי, שיש להגביל את העיסוק בהם. מכך, הגבלת העיסוק בתענוגות העולם הזה על ידי הנצרות. כל זה מבוסס כולו, כאמור לעיל, על אי הבנת ההגבלה כפי שהיא מומלצת ביהדות.

בדומה לכך, באיסלאם ההגבלה כבר נעשתה מאוד חמורה והאיסור על שתיית יין, למשל, מראה ניסיון נוסף לעשות הגבלה של התשוקות או, במילים אחרות, הגבלה של הפעולה הגופנית, אשר נהפכה בתרבות לצורה להגברת הפעילות הרוחנית. בכדי להגיע לרעיון זה צריך היה את קיומה של הנחת יסוד שיש ניגוד בין הגוף לרוח. את הניגוד הזה האובייקטיביזם לא מקבל וביהדות הוא לא קיים כבר ביסודו של דבר כי היהדות נוסדה עוד לפני הופעת הפיצול גוף-רוח, שעליו מבוסס המשגה. בענין הזה מסכימים היהדות העתיקה והאובייקטיביזם החדש וחוברים ביחד.

ג. ההיבט האתי.

ג. אתיקה - תורת המוסר – היא ענף הפילוסופיה העוסק בהגדרת מפתח ערכים להדרכת פעולות האדם ובחירותיו. ההיבט האתי של הפילוסופיה המציאותאית הוא כדלהלן:

"השכל הוא שופט הערכים הראוי היחיד של האדם, והוא גם המדריך הראוי היחיד שלו לצורך פעולה. המדד הראוי לאתיקה הוא: קיום האדם כאדם - ז"א, מה שנדרש על ידי טבע האדם לצורך קיומו כיצור רציונלי (ולא קיומו הפיזי הרגעי כפרא חסר-דעת). רציונליות היא המעלה היסודית של האדם, ושלושת ערכי היסוד שלו הם: שכל, תכלית, הערכה עצמית. האדם - כל אדם - הוא תכלית לעצמו, לא אמצעי לתכליות של אחרים; עליו לחיות למען עצמו, לא להקריב את עצמו לאחרים ולא להקריב אחרים לטובת עצמו; עליו לפעול למען הענין העצמי הרציונלי שלו, כשהשגת האושר האישי שלו היא התכלית המוסרית של חייו". בכך, האובייקטיביזם דוחה כל צורה של אלטרואיזם - הטענה שמוסריות מבוססת על חיים למען אנשים אחרים או למען החברה".

1. התכלית המוסרית - קיום האדם כאדם.

2. כל אדם הוא תכלית לעצמו.

3. האושר האישי כתכלית מוסרית.

4. דחיית האלטרואיזם.

האתיקה האובייקטיביסטית מדברת על עניין עצמי, על אינטרס אישי. היא אומרת, בין היתר, כך: המדד הראוי של האתיקה הוא קיום האדם כאדם, מה שנדרש לצורך קיומו כיצור רציונלי. רציונליות (שכלתנות) היא המעלה היסודית של האדם. שלושת ערכי היסוד של האדם הם: שכל, תכלית והערכה עצמית. כל אדם הוא תכלית לעצמו. על האדם לעבוד למען הענין העצמי הרציונלי שלו. פעולה מוסרית היא פעולה שנעשית למען רווח. האובייקטיביזם דוחה כל צורה של אלטרואיזם שטוען את הטענה שהמוסריות מבוססת על חיים למען אחרים.

לפי האובייקטיביזם המוסר נגזר מעובדות המציאות ובמיוחד מטבע שתי העובדות הגדולות והחשובות שבהן: האדם והעולם. הציווי המוסרי מותאם לאדם ולמציאות. הוא מותאם לשני היסודות שמרכיבים את האובייקטיביזם. בניגוד לתפיסות מוסר אחרות לא מדובר פה בהסכמה חברתית, לא מדובר פה בצו אלוהי שמנוגד לאדם ולא מדובר פה באיזשהו רעיון שרירותי ש"כל דבר הולך". מדובר בשני יסודות - טבע האדם וטבע המציאות - שחייבים להיות מחוברים ביחד.

לכאורה, בחינת המצוות היא בחינת ההיבט האתי של היהדות, אך אין בכך משום בחינה פילוסופית של הגישה באשר מצוות היהדות אינן מוגשות לכלל בני האדם אלא ליהודים בלבד. עם זאת, יש להתייחס לעובדת קיום המצוות כדי לבחון באם לא מדובר בהנחיה אתית סותרת מציאות או לא מוצדקת.

מצוות התורה

כהנחיה לפעולת המאמין. היהדות מציבה לפנינו את מה שאנחנו קוראים המצוות. "מצוות" מחובר מבחינה שורשית למלה ציווי. השפה העברית, כפי שראינו קודם, היא שפה מאוד מדויקת והיחס בין מצווה וציווי הוא אותו יחס בין הכרח לוגי ובין הכרח פוליטי. במילים אחרות, כשאנחנו פוגשים את היהדות, אנחנו יכולים לטעות ולחשוב שמערכת המצוות היא שרירותית, אך אין סימן והוכחה לכך. אנו יכולים לחשוב שמדובר בהסכם חברתי, אך גם לזה אין סימן. המסקנה מסקירת העובדות - ולא משנה עד כמה נבדקו הפרטים וכמה לא (אם בכלל יש לנו, בהקשר זה, את היכולת להקיף את כולן) - היא שהמצוות הן אובייקטיביות, כלומר שהן מייצגות צורך מסוים שנובע או נגזר מנתונים במציאות. מבחינה זו, ההצהרה היא אובייקטיבית.

כפי שצויין, מסקנה זו איננה תוצר של חקירת מכלול הנתונים או העמקה בפרטי פרטים, למה? כי אנחנו צריכים את ההקשר המלא של הידע בכדי שנוכל לברר לפרטי הפרטים את מעמד המצוות – ואין ברשותנו הקשר זה. אם כל פרטי הפרטים ודקדוקי המצוות מתאימים למה שקורה במציאות והרמוניים מבחינה לוגית, אין אפשרות לאדם יחיד להחזיק את כל הידע הזה. הסיבה לכך היא אותה סיבה שבשלה אין אפשרות לאדם יחיד להחזיק את כל הרכיבים המדויקים עד להרבה אפסים לאחר הנקודה של המרכיבים הביולוגים של הדם שלנו. זה פשוט ענין של הספק, עניין של כמות.

בצד זה קיימת העובדה שאין בין המצוות שום אחת כזו שביצועה כרוך בגרימת נזק או בסתירה ברורה עם מה שידוע לנו כמעשה טוב. יתרה מזו, סקירת ההסטוריה היהודית, אם היא נעשית תוך לקיחה בחשבון של העובדה שמדובר בתרבות של בני אדם שמבצעים פעולות אלה, מסתכמת במסקנה שתרבות זו היא חיובית, יצרנית ומאושרת.

וכאן נשאלת שאלה אחרת והיא: אם מנקודת מבט אובייקטיבית, המצוות המוסריות או הצווים המוסריים נגזרים משילוב של נתונים מטפיזים שקיימים במציאות, בטבע האנושי ובאפיסטמולוגיה האנושית, איך זה עובד או איפה זה בא לידי ביטוי במצוות היהודיות?

התשובה היא שזה בא לידי ביטוי בעובדה המובנית ביהדות שהמצוות, או מה שמוכר כמצוות היום בעיני היהדות, הוא תמיד שילוב בין דבר האל שבא לידי ביטוי בתורה ובתנ"ך לבין דברם של הפרשנים שבאים לידי ביטוים במערכת ההשתלשלות הדיון ההלכתי העצומה בת אלפיים שנים, הכוללת את הגמרא, המשנה, התלמוד וכל שאר הכתבים והכתובים המסורתיים שנוצרו בהשטוריה היהודית. זה גם מה שמסביר את מה שנראה כלפי חוץ כמערכת גדולה של חילוקי דעות או מערכת גדולה של אי הסכמות בין הרבה מאוד פלגים וענפים בתוך היהדות, אבל מהווה חלק ממערך אובייקטיבי של ספרות שמציגה ומייצגת ידע שבא, במקורו, ממקור התגלות מאוד גבוה (*) - וספרות עצומה ומערכת עבודה דינמית שמייצגת פרשנות של הידע הזה לרמה מעשית.

אם, לצורך העניין, ניקח את הנושא של חבישת כיפה, ונצא מתוך הנחה שמדובר במצווה, הטענה היסודית הפילוסופית שקיימת ביהדות, בהקשר זה, היא שהמצווה לחבוש כיפה היא תוצר של פרשנות שנעשתה ע "י שרשרת של פרשנים מסוימים מתמלילים שהם אלוהיים במקורם, כלומר שהם הגיעו ישירות מן הכוח שברא את העולם. כמו שקוראים לזה לעתים בעולם הדתי זהו היחס בין "הוראות היצרן" כפי שאנחנו מפרשים אותם לבין הוראות היצרן כפי שהם באים לידי ביטוי במציאות. ניתן לראות זאת כך: אנחנו מקבלים את העולם כרכב, שאותו אנו יכולים לבדוק ישירות ולראות מה אנו יכולים לעשות איתו ולידו יש ספרי הדרכה שמציגים את הוראות היצרן וגם את פרשני ההוראות האלה, כי אנחנו לא במצב שאנו מבינים את השפה שבה הדברים כתובים. אנו מצווים, בין יתר המצוות, להתייחס לשני הדברים כמו אל סימן אלוהי. בהקשר משל זה, יש אנשים שלא מכירים בכך שהרכב נוצר, יש אנשים שלא מכירים כלל בספרי ההדרכה או בפרשנות של הוראות היצרן ומתייחסים אל ספרותו בלי הפרשנות. למעשה, אלה ואחרות הן הגרסאות השונות של התייחסות לקיום המהות האלוהית במציאות, על פי התפישה היהודית.

בהקשר זה, אף כי הדברים מחויבים בהוכחה לגבי פרטיהם, אין בתשתיתם הכללית משום סתירה עקרונית בולטת. ברור כי מבחינת זכויותיהם של בני האדם המעורבים, רשאים הם לקבוע את מידת הסכמתם ליישום "הוראות היצרן", כפי שהם עושים, למעשה, בכל תחום אחר של חייהם.

(*) המקור הגבוה שממנו נגדר ידע היסוד היהודי הוא נושא שלא נחקר דיו כדי לבסס את מהותו המדוייקת במציאות, אך ההוכחה לקיומו קיימת בעצם גדולתו האובייקטיבית כגוף ידע שמנחה, באמצעים שונים ומגוונים, את הפעולה של בני העם היהודי.

תכלית, הערכה עצמית ורווח

מה בנושא התכלית? התכלית, לפי האובייקטיביזם, היא המטרה שהאדם בוחר לעצמו לחיות למענה, אבל מנקודת מבט אובייקטיביסטית התכלית לא יכולה להיות סובייקטיביסטית, האדם המוסרי אינו יכול לבחור לעצמו תכלית באופן עיוור, או על בסיס רגשי ולא רציונלי; תכלית חייבת להיקבע, בצורה רציונלית, ע"פ כללים והם צריכים להיגזר שוב משני היסודות המבססים את מוסר האובייקטיביזם: 1. מטבע המציאות והעקרונות שקיימים במציאות. 2. מהטבע האישי של האדם.

כלומר: התכלית שלי כאדם נקבעת ע"י היחס בין המהות שלי ומהות העולם. העולם לבדו לא ייתן לי תכלית ואני, כשלעצמי, לא יכול לקבוע לי תכלית. תהיה אשר תהיה תכליתי, לצורך הגדרתה אני צריך להתאים בין המאוויים שלי לבין עובדות המציאות. בהקשר זה, היהדות, כמהות עתיקה המלאה וגדושה בידע, באה ומספרת לי, ואני יכול להסכים עם זה או לא להסכים עם זה, שיש דבר שנקרא יהודים, שיהודים זה עם מסוג מסוים, שמתמחה בדברים מסוימים המכוונים למטרה מסוימת, ויש לו תכלית מסוימת, שיש לעם הזה התחלה, אמצע וסוף ובניו הולכים לכיוון מסוים.

כאמור, אין הדברים נכפים עלי אלא מוצעים לי; אני יכול לקבל את זה או לא לקבל את זה, להסכים או לא להסכים, אך מנקודת מבט מציאותאית, מוטלת עלי, כאדם מוסרי, חובה לבדוק אם זה נכון או לא נכון, באיזו מידה וכך הלאה.

היהדות מציעה לי תכלית, תוך ציונה את מהות התכלית כחלק מתכנון יסודי של קיומי כאדם. היא ממלאת את הרעיון של תכלית בנתוני מידע שלפחות חלק מהם ניתנים לחשיפה ובירור באמצעים של חקירה עצמית. הערכה עצמית, לפי האובייקטיביזם, קשורה ליחס שיש לי כלפי עצמי בהתאם למה שאני מצליח או לא מצליח להשיג בחיים שלי. במילים אחרות: אם עשיתי עבודה טובה, יש לי מנגנון בקרה שמבקר את העצמיות שלי לחיוב ואני נותן לעצמי מחמאה, אם עשיתי עבודה לא טובה, אני חושב שאני לא בסדר ו"נוזף" בעצמי. וכך אני מתקדם בחיים, כאשר המוסר שלי מבוסס על היכולת שלי להעריך את עצמי בצורה אובייקטיבית וככל שאני מעריך את עצמי בצורה טובה יותר אני אקבל מהמציאות, בהתאם לכך, את ה"פרס".

לפי היהדות, המצוות ושמירתן מייצרות מנגנון דומה של ביקורת עצמית, אשר לפיו מודד האדם את עצמו, את מידת יכולתו ואת הישגיותו. בהתאמה לכך גם מזומן לו רווח עתידי. הפעולה המוסרית נושאת רווח ביהדות כמו במציאותיות.

שכר ועונש הם שני מושגים-אחים נפוצים בתפישה היהודית. יש גישות שונות בפילוסופיה העולמית לגבי שכר לפעולה מוסרית; תפיסות פילוסופיות שונות מדברות על כך שהמימוש של הצו המוסרי מקבל שכר, אך לעתים לא בעולם הזה אלא במימדים אחרים. לפעמים, לפי גישות מסוימות, אין בנמצא כל פרסים או שכר - ולפעמים האדם סובל בכל מקרה. לפי גישות מסוימות, מבחינה מוסרית על האדם לסבול בלי קשר לפעולותיך.

כמובן שהאובייקטיביזם דוחה גישות אלה. הוא אומר: אתה אמור לחיות בצורה הטובה כיותר שאתה יכול עלי אדמות, להשיג כאן הכי הרבה שאתה יכול ולפעול למען הרווחים שלך; היהדות, בצורות שונות, אומרת את זה בדיוק, עם הבדל עקרוני אחד, המבוסס על העובדה שהיהדות מכירה בקיום שאחרי המוות. בהקשר הידע הזה תומכת היהדות באתיקה המכוונת לרווחיות וטוענת ששכרה של פעולה מוסרית מובטח, אף כי הוא יכול שלא לבוא לידי ביטוי בעולם הזה, אלא בעולם הבא. היהדות שותפה לאובייקטיביזם בהציבה רווחיות כמושא הפעולה המוסרית, אך היא רואה הקשר קיומי רחב יותר מחיי העולם הזה. בהקשר הידיעה שבו פועלת היהדות, היא מצהירה על רווח בכל פעולה חיובית ועל צבירת נקודות זכות שמהן אדם גם נהנה בעולם הזה, אף אם יש לו מהן הנאה גם במימד אחר.

אף כי היהדות והאובייקטיביזם אינם שותפים בהשקפת עולמם מבחינת ידיעתם לגביו, הם שותפים מבחינת המלצתם המוסרית ליחיד למצות את אפשרויותיו וליישם לכלל מעשה את כוחותיו. האובייקטיביזם מכיר בערכים נעלים כמו לתקן את העולם, להציל אנשים אחרים, לעשות טוב לעצמך באמצעות הדברים האלה או בלעדיהם. האובייקטיביזם מדבר על מיצוי הפוטנציאל האישי, על פעולתו של היחיד למען אושרו היחידאי. היהדות, בואריציות שונות, מצהירה על פעולות מוסריות ככאלה שמשתלמות בשכר וממליצה על פעולת היחיד למען עצמו ולמען פיתוח עצמיותו בהקשרים שונים כמו לימוד, הקמת משפחה וסיוע ללאום שלו. האובייקטיביזם מדבר על פעולה למען רווח והיהדות מדברת על פעולה למען רווח, היהדות מאשרת את זכותו של האדם ואת צדיקותו של האדם שפועל למען הגדלת רכושו; היהדות ממליצה על מיצוי הפוטנציאל המיני בהקשר של פריה ורבייה, ועל הרבה מאוד פעולות שמתמצות במיצוי כוחותיו של היחיד – האובייקטיביזם ממליץ ליחיד למצות את יכולותיו.

אף כי יש הבדל עצום בכמות הידע שמכילה כל אחת מהגישות, ההבדל בין שתיהן מסתכם, כאמור, בהקשר הידע שהן מבטאות; האובייקטיביזם, כשיטה פילוסופית, מציג את נוסחאות היסוד המופשטות הנוגעות למהות המציאות. היהדות, שהידע שלה, שביסודו הוא תוצר של התגלות ישירה מצידו של בורא העולם, מצויידת בהיבטי ידע שונים החוברים לכל המתרחש בקיום העולם. עקרונית, אין סתירה בין שתי אמיתות כפי שאין סתירה בין שתי עובדות מציאות. אם הפילוסופיה של ראנד אמיתית, היא משתלבת עם כל מה שהוא ידע האמיתי ביהדות ללא סתירה.

נקודה מובהקת מאוד באובייקטיביזם בקשר לנושא של רווח אישי, היא נושא הכסף והמסחר; כבר מתיאור חיי אבות היהדות, העיסוק המקצועי והמסחרי מועלה בה על נס כעיסוק חיובי וגם בפועל, מתבטאת היהדות מבחינה הסטורית בעיסוק ממוני ובסחר האופייני לכל היהודים באשר הם. בענין הזה האובייקטיביזם והיהדות מותאמים ביותר. למעשה, זוהי אחת ההתאמות המובהקות החזקות ביותר שקיימות בין האובייקטיביזם ליהדות.

העובדה שביהדות מחובר שורשית מושג הכסף לרעיון הכיסופים, מחברת את המושג לרעיון האובייקטיביסטי של ערכים שלפיה הכסף מבטא פעולה למען ערכים ולהגדרה האובייקטיביסטית של ערכים: ערך הוא מה שאדם מבקש להשיג ו/או לשמור. ראנד דאגה להצהיר על מעמדו המיוחד של הכסף כמבטא ערכי אנוש חיוביים בעצם היותו סימול של יצרנות, ועל יצרן הערכים, האדם שמרוויח כסף, כעל דמות מוסרית חיובית.

ביהדות קושרים, מאז ומתמיד, פעולות מוסר לרווח כספי. "ממונו של צדיק חביב עליו מגופו" מן המסורת היהודית, הוא אחת מן ההתייחסויות האופייניות – וכן יש לחבר לכך את העובדה שהקב"ה מבטיח הבטחות כספיות מפורשות לצדיקים. הוא לא מבטיח לצדיקים שהם יחיו טוב בגן עדן, אלא שיהיה להם הרבה רכוש, הרבה כסף וזהב. כסף, זהב, רכוש חומרי רב ומקנה גדול הם המתת שאותו מקבלים היהודים בכל נקודה שבה הם עושים מעשה טוב, בכדי לסמל את העובדה שטוב להם, שקיבלו את המגיע להם כשכר ואת העובדה שמה שהם עשו היה טוב. העברים היוצאים ממצרים ברכוש גדול ממחישים את מקומו של רעיון הרכוש באתיקה היהודית ובו בזמן את המענק שמקבל הצדיק על פועלו הטוב והחיוני.

יחד עם עושר, העמידה האישית על אמת אישית ואינדיבידואלית באה לידי ביטוי בכך שגדולי היהדות היו אינדבידואליסטים. הם מגיעים לפעול פעולות כלליות וחברתיות רק אחרי שהם עברו תקופת הכשרה אינדבידואלית, שבה הם היו לבד, פעלו לבד או גידלו לבד משפחה או עדרים, כמו התקופה שבה בילה משה ברעיית צאן. מדובר כאן על עיצוב אישיות בצורה יחידאית. אחד הדברים שעליהם אברהם, אבי האומה, קיבל את מה שקיבל היה על זה שהוא היה היחידי שהחזיק באמת בזמן שכל האחרים לא החזיקו באמת. מדובר בהצהרה מפורשת על כך שהיחידאיות מחזיקה בתוכה, בתנאים מסוימים, את האמת, וזאת בניגוד לכלל החברה. מהפרספקטיבה של זמננו יש להבחין כי מדובר בהמלצה על הזיהוי היחידאי האישי של שכלו של היחיד ועל אי נטישתו למען הדעה השלטת. זהו אישור האוטונומיה של היחיד על עמדותיו, המקבלת מן היהדות תוקף מיוחד.

שני מושגי יסוד ביהדות הם צדיקות וחסידות; להיות צדיק פירושו לקיים את הכללים, את המצוות, את מה שצריך לקיים בצורה מלאה. אם אתה עושה זאת אז אתה צדיק, אז אתה בסדר, אתה חי חיים שהם בסדר. חסיד, לעומת זאת, פירושו להרחיב את מעגל הפעולה שלך ולעשות מעל ומעבר למחוייב; חסיד מלשון חסד, אתה כבר אחד שמעניק יותר ממה שמגיע. לדבר הזה יש השלכות; הוא מגדיר דרגות מסוימות, זהו, בין היתר, הבדל הדרגה שבין נוח לאברהם ואח"כ למשה ואם אתם רוצים, במונחים אוביקטיביסטיים, ההבדל שבין הווארד רוארק לג'ון גאלט. בזמן שהראשון מפתח את הקריירה האישית שלו, השני מציל את העולם.

משמעות הדברים היא הצגת טווח או מכלול האפשרויות שקיימות ב"לחיות נכון". לחיות נכון זה לחיות על טווח מסוים שמתחיל מזה שאתה פועל במסגרת של עצמך, במסגרת הערכים שלך, בצורה אינדבידואלית ולמען הערכים שלך – ומסתיים בחיים שבהם אתה פועל למען העולם שלך. כשחי האדם חיי צדיק, חיים שמבוססים על צדק, אין לאיש טענה נגדו וגם לא לאל. מנקודת מבט אובייקטיביסטית אלו הם חיי הווארד רוארק או, אפילו, חיי אדי וילרס. החיים המוסרים שלך יכולים להסתכם בפעולה במסגרת קריירה אישית. אתה לא חייב שום דבר לאף אחד ואף אחד לא מחזיק בזכות לכפות דבר עליך. אך אתה יכול לבחור בצורת חיים שבה אתה פועל למען דברים שהם יותר מכך: בחיים שבהם אתה מציב לעצמך מטרה של הבאת תועלת לעולם כולו.

בנקודה המסוימת הזאת יש להבחין בין המלצה פילוסופית של היהדות והפילוסופיה לאדם לבין ההמלצה הפרטנית של היהדות ליהודי. מדוע? מכיוון שליהודי יש יותר חובות. מדוע? כי היהודי הוא לא אדם רגיל; היהודי הוא חבר במועדון מסוים וככזה יש לו זכויות ויש לו חובות, הקשורות לתכלית המועדון ולפעילותו. זה מוביל אותנו לנושא של פוליטיקה.

ד. ההיבט הפוליטי.

פוליטיקה - תורת החברה - היא ענף הפילוסופיה העוסק בחקירת טבעו החברתי של האדם ואמצעיו לצורך השגת חברה נכונה. ההיבט הפוליטי של הפילוסופיה המציאותאית הוא כדלהלן:

"העקרון החברתי היסודי של האתיקה האובייקטיביסטית היא שלשום אדם אין זכות להשיג ערכים מאחרים באמצעות כוח פיסי - כלומר ששום אדם או קבוצה אינם בעלי זכות ליזום שימוש בכוח פיסי כנגד אחרים. לאנשים יש זכות להשתמש בכוח פיסי רק למטרת הגנה עצמית ורק כנגד אלה שיזמו את השימוש בו. על בני האדם לעסוק זה עם זה כסוחרים, המחליפים ערך בערך, באמצעות הסכמה הדדית ולמען רווח הדדי. השיטה החברתית היחידה שדוחה שימוש באלימות ומוציאה כוח פיסי מיחסי אנוש היא הקפיטליזם "לסה-פר" ("הניחו לנו לעשות"), החפשי מכל כפיה או התערבות אלימה. הקפיטליזם הוא שיטה חברתית המבוססת על הכרה בזכויות היחיד, הכוללות זכויות רכוש, ואשר בה התפקיד היחיד של ממשלה הוא להגן על זכויות היחיד, ז"א, להגן על בני האדם מאלה שיוזמים את השימוש בכוח פיסי". בכך דוחה האובייקטיביזם כל צורה של קולקטיביזם, כמו פשיזם או סוציאליזם. הוא דוחה, כמו כן, את רעיון ה"כלכלה המעורבת" שטוען כי על הממשלה לווסת את הכלכלה ולחלק מחדש את העושר."

1. לשום אדם אין זכות להשיג ערכים מאחרים באמצעות כוח פיסי.

2. על בני האדם לעסוק זה עם זה כסוחרים.

3. קפיטליזם.

4. זכויות היחיד והרכוש.

5. תפקיד הממשלה.

6. דחיית הקולקטיביזם.

פוליטיקה זה תחום החוזים הספציפיים. היהודי, להבדיל מן האדם האוניברסלי שעליו מדברת הפילוסופיה, הוא כבר אדם שנתון בצורה מסוימת בתוך חוזה, אבל הוא לא חייב להיות בתוך החוזה. אין בשום נקודה ביהדות מקום שבו מכריחים מישהו להיות יהודי. זאת נקודה מאוד עקרונית; כשלא מדובר בהקשר של הגנה עצמית או בהקשר של סכנת חיים, העונש ליהודי שסורר הוא הוצאה מחוץ לעם, כלומר הוצאה אל מחוץ לחוזה המעניק לו שכר, במידה והוא בוחר שלא לקבל את השכר הזה.

היותו של אדם נתון החל מרגע לידתו בתוך הסכם מסוים מעלה, בהכרח, שאלות מוסריות הנוגעות לעצם בחירתו; שאלה יסודית, בהקשר זה, תהיה: האם יש תוקף מוסרי מציאותי לחיוב אדם במטלות על סמך מה שהוחלט עבורו על ידי בני האדם שהולידוהו והחברה שלתוכה נולד, מבלי שבחר באלה כלל?

התשובה לכך תהיה שלמעשה נולד כל אדם לתוך הקשר חברתי שלא בחר בו והוא ממילא כפוף לסדרים, לחוקים ולעקרונות ששוררים באותו הקשר לפחות עד שיעמוד על דעתו האישית ויממש את בחירתו כדי לקבוע אם הקשר זה מקובל עליו או לא. ביהדות, גיל ה"בר מצווה" מקובל כנקודת ההחלטה הזו, אף כי מבחינה עקרונית יכול היחיד לבחור בכל גיל באם הוא חפץ לקיים את מצוות הדת או לא.

עבדות וכפיה

המושג עבד הוא אחד המושגים העבריים שמובנים באופן קלאסי בצורה לא נכונה, כמו מושג האלוהים. לפי הלשון העברית, אנחנו לא מבינים את מושג העבד ברמה המסוימת-פוליטית שלו כאיש אחד שמשעבד איש אחר. אנחנו מבינים את זה כאיש שנמצא במצב של עבודה לעניין מסוים, ז"א שאדם יכול גם לעשות את עצמו עבד ויש אמירה יהודית קלאסית שהיא "עבד השם הוא לבדו חופשי". הרעיון של "עבד השם" הוא שהחופש אינו מצב של אי עבודה אלא מצב שבו האדם עובד את האלוהים, כלומר רואה את עצמו כמשרת המטרה של האלוהים עלי אדמות (*).

משמעותה המעשית של הגדרה זו היא שאין בתפישה היהודית מושג של עבדות פוליטית כשיטה סדורה, חברתית, שהעבדות מהווה חלק ממנה (כפי שהיה הדבר אצל עמים עתיקים ידועים כיוון ורומא). העבדות, אם בכלל, פירושה עבודה שמשמשת כתשלום חוב שאותו מבצע אדם בחיי עבודה למען בעלים.

כאשר אנחנו משליכים עקרון זה על חוקי העבדות אנו צריכים להבין את מושג העבדות במובן המופשט, הטהור, הפילוסופי ולא כפי שאנו מבינים אותו היום, אחרי אלפיים שנה, כשהעולם נמצא במצב של שעבוד ועבדות מסוגים שונים. אנו צריכים להבין שאדם, לפי תפיסת היהדות, הוא תמיד סוג של עבד, כי כל אדם עובד בשביל משהו או בשרות מישהו. זוהי תפיסה שקשורה לצורת התפיסה של העולם העתיק, שלפיה גם אדם בעל חוב הוא, למעשה, עבדו ועבדות היא לא תמיד מצב שבו אדם אחד מחזיק בכבלים אדם אחר. עבדות מייצגת פעילות ברמות שונות של שירות שבהן אדם, מסיבה זו או אחרת, לפעמים על פי היוזמה האישית שלו, מחליט להיות "ראש קטן" ולעבוד אצל מישהו אחר, דבר שהיהדות מאוד לא ממליצה עליו אבל מאשרת אותו מתוך זיהוי העובדה המציאותית שיש אנשים שמעדיפים למסור את הניהול על חייהם לאחרים.

(*) זוהי, למעשה, המקבילה היהודית לאמירה המפורסמת של פרנסיס בייקון "זה שרוצה לשלוט בטבע צריך לציית לו". אמירה יפה נוספת שיש ביהדות לעניין הזה היא "עשה רצונך רצונו כדי שיעשה רצונו רצונך". במילים אחרות: אם אתה תתאים את עצמך למציאות ואל חוקי המציאות אתה גם תוכל לשלוט במציאות או תוכל להפעיל אותה לטובתך.

הגישה של היהדות לפוליטיקה היא גישה שמתפתחת לאורך דרך ארוכה ובסופו של דבר מגיעה למצב שבו עם של עבדים ששוחרר וחי תקופה מסוימת כעם חופשי רוצה, למעשה, להיות משועבד. זוהי ההסטוריה של היהדות שמגיעה לשיאה בכך שהעם חפץ שיהיה לו מלך. אך מלכות היהדות היא שיטה חברתית שמבוססת על זה שלכל אדם יש רכוש משלו, ולשום אדם – גם לא למלך - אין זכות להפקיע אותו.

למעשה, לפי השיטה הפוליטית היהודית, אין לקחת ערכים מאחרים באמצעות כוח פיזי. הדבר מוזכר קודם כל במסמך הקרוי "עשרת הדברות" בו מוגנת זכות הקנין מתחת לאמירה "לא תגנוב" ומגיע לשיא בתפישתו השלילית של שמואל הנביא את בקשת בני ישראל להמליך עליהם מלך, כאשר הוא מזהיר אותם מכך שהמלך יקח חלק מרכושם.

בהקשר זה, תואמת היהדות במדויק לגישת הצדק הנתמכת על ידי האובייקטיביזם; שתיהן גורסות כי לבני אדם יש זכות להשתמש בכוח פיזי נגד בני אדם אחרים רק להגנה עצמית ועל בני אדם לעסוק זה עם זה כסוחרים, באמצעות הסכמה הדדית ולמען רווח הדדי. לפי האובייקטיביזם, השיטה החברתית האידיאלית היא קפיטליזם חופשי, כלומר שיטה המבוססת על ההכרה בזכויות הרכוש של היחיד. בהקשר זה, תפקיד הממשלה הוא להגן על זכויות היחיד באמצעות צבא ומערכת משפטית ואין לה זכות להתערב בכלכלה. הדבר תואם במלואה את הגישה היהודית לגבי מלוכה וסמכויותיה.

אחד המשפטים שמבססים את עקרונות המלוכה בישראל הוא "אין ממליכים מלך תחילה אלא כדי לעשות משפט ומלחמה" והדבר הזה מזדהה במדויק עם הגישה של אין ראנד, שהיא פיתוח הגישה של הובס, כפי שהיא באה לידי ביטוי בחוקת ארה"ב, שמגדירה את תפקיד הממשלה במדינה ראויה כהגנה על זכויות היחיד מבית ומחוץ. מחוץ, באמצעות צבא. מבית, באמצעות מערכת משפטית ומשטרה. בזה, מבחינת האובייקטיביזם, מתחיל ונגמר התפקיד של ממשלה.

קנין

מבחינה מסורתית, היהדות תומכת ברעיון שלכל יחיד יש זכויות משלו, רכוש משלו ושלאיש אין זכות להפקיע את רכושו. הדברים האלה באים לידי ביטוי בפרשיות ידועות כמו "כבשת הרש" אשר על פיהם מוגדרת זכותו של בעל הרכוש הפרטי על רכושו כגדולה יותר מזכותו של מלך להפקיע אותו לצרכיו. ביהדות קובעת ההלכה חלוקה של רכוש ציבורי לאנשים פרטים עם חוקים מאוד מדוקדקים של העברת רכוש, עם איסור על אפשרות גניבה, ביזה או שוד. הרכוש, כפי שראינו לפני כן, מהווה ביהדות יסוד אתי והדבר עוגן במציאות המטפיזית במסגרת הבטחה אלוהית.

לרכוש הפרטי יש ביהדות מעמד מכובד מבחינה מוסרית, כמה שיש לאדם בזכות מעשיו. הקשר האובייקטיבי בין הזכות של האדם על הרכוש שלו לבין המעשים שלו והקשר האובייקטיבי של מוסריותך להיותך בעל רכוש אומר שאתה אדם מוסרי. אלה הם קשרים הכרחיים שקיימים ביהדות בצורה שבאופן מובהק שונה מכל מה שאנו מכירים בעולם החיצון. ממילא, היהדות במיתוס וגם בפועל מבטאת מסחר, משא ומתן ופעולה למען רווח פרטי וחברתי על יסוד מסחר הדדי. כבר לפני אלפי שנים אומץ ביהדות הרעיון שלקהילה אין זכות לכפיה, אלא אם זו מופעלת כהגנה עצמית כנגד פגיעה בזכות.

חופש

ביהדות מעוגן הרעיון שכאשר אנשים מבקשים מלך הם, למעשה, מוותרים על זכויות מסוימות שלהם ומפקידים בידיו סמכויות מסוימות שלפני כן היו בידיהם, כמו למשל יציאה למלחמה, החלטה במי להילחם, גיוס משאבים לצורך הגנה עצמית ועוד. דבר זה דומה במקצת מבחינת גישה לשאיפה של עבד להמשיך להיות עבד, כאשר הוא מעונין שאדונו יפעל למענו. כפי שניתן להבין מדברי הנביא שמואל, שאליו מפנים בני ישראל החפצים במלך את בקשתם, הדבר לא מומלץ בדיוק מהטעם שמשמעות הדבר תהיה פגיעה בנכסיו ובמשאביו של העם. אבל למרות זאת, הנביא והאל מסכימים לבקשת העם וממלאים את שאיפתם לבחור בעצמם באם הם רוצים להיות עבדים או לתת למלך למשול עליהם. מדוע? מכיוון שמדובר במימוש עקרון הבחירה, הקובע שלפי היהדות יקבעו בני האדם את דרכם על פי בחירתם הם. כפי שעמדנו על כך בפרקים העוסקים ביחס שבין האל לאדם, נובע הדבר מכך שעל אנשים ללמוד מטעויותיהם ומכיוון שאלוהים אינו כופה את דעתו עליהם; במציאות אובייקטיבית, גם למולה של המלצה אלוהית, האדם לא נכפה לקבל אותה, אלא צריך להגיע לאמת בדרכו שלו.

דבר זה מתאים לגישת אין ראנד, כפי שהיא מובעת בפרק מהספר "אטלס", שבו מגיעה הגיבורה לעמק שבו מתגוררים היצרנים השובתים. הם מדגישים לפניה כי שיטת השכנוע שלהם אותה מתבססת על דרכה היא לבחון את העובדות ולהגיע למסקנות בכוחות עצמה מבלי שהם יעקפו זאת בדרך כלשהי. למעשה, אותו עקרון ננקט ביהדות לגבי היחס בין האל לאדם.

ההיסטוריה של המהות שנקראת יהדות היא תוצר של הבחירות האנושיות שנעשו על ידי בני העם, כולל הטעויות שביצעו. מדובר בישום ברמה האתית-פוליטית של הרעיון המטפיזי שיש לאדם בחירה והבחירה היא הגורם המאפשר לו להתפתח ולממש את הפוטנציאל שלו, באמצעות הליך של טעות ותיקון טעות, המתבצע על פי בחירתו. משמעות הדבר היא שהבחירה לא נשללת מהאדם בשום מצב, גם אם במוצהר מדובר במהלך אנושי שאינו מקובל על האל. זו הדרך שבה מובטח ביהדות מעמדו של החופש האנושי.

כך ביהדות, כמו באובייקטיביזם, נשמר החופש האנושי ויהי מה, והבחירה של היהדות במלכות, שבה המלך פועל על פי התורה והסנהדרין, כמוה כבחירת העם האמריקאי בשיטה נשיאותית שבה פועל הנשיא בהתאם לקונגרס ולבית משפט עליון, המתאימים את פעולותיהם לחוקה מוסכמת. החוקה האלוהית מתירה לאדם לטעות, אך גובה ממנו את המחיר הראוי על טעויותיו, אם וכאשר אלה מביאות לנזקים. זו גם הסיבה לכך שספר הספרים, המספר את תולדות היהדות, זרוע גם בתיאור טעויותיהם של אבות היהדות, בצד הערכתם כבעלי גדולה אובייקטיבית מבחינה מוסרית ואינטלקטואלית גם יחד.

(*) בהקשר זה הדבר נעשה כפעולת עונשין אל מול הפרת חוזה.

ה. ההיבט האסתטי.

אסתטיקה - תורת היופי – הוא ענף הפילוסופיה החוקר את טבע האמנות ותכליתה. ההיבט המטפיסי של הפילוסופיה המציאותאית הוא כדלהלן:

"האמנות היא יצירה מחדש בוררת של המציאות בהתאם לשיפוט-הערך המטפיסי של האמן". תכלית האמנות היא להביא לרמה קונקרטית את יסודות ראייתו היסודית של האמן את הקיום. אין ראנד תיארה את גישתה שלה לאמנות כ"ריאליזם רומנטי": "אני רומנטית במובן זה שאני מציגה את בני האדם כפי שעליהם להיות. אני ריאליסטית במובן זה שאני מציבה אותם כאן ועכשיו ועל פני האדמה הזאת." תכלית ספריה העלילתיים של אין ראנד איננה חינוכית אלא אמנותית: הצגת אדם אידיאלי.

המאפיינים את האסתטיקה של אין ראנד, אשר – בדרך שאופיינית לכך שהיתה פילוסופית וסופרת גם יחד - מתבטאים גם ביצירתה הספרותית-אמנותית, הם:

1. האמנות כיצירה מחדש של המציאות בהתאם לשיפוט הערך המטפיסי של האמן.

2. ריאליזם רומנטי.

3. חווית האמנות.

4. תכלית האמנות כהצגת אדם אידיאלי.

האסתטיקה האובייקטיביסטית דוגלת ברומנטיציזם. הרומנטיציזם היא אמנות שבאופן עקרוני מבטאת את הרעיון של הבחירה החופשית. רעיון זה הוא הגורם המרכזי האנושי. תכלית האמנות היא להביא לרמה מסוימת את יסודות ראית האמן את הקיום. הגישה של אין ראנד באמנותה כסופרת היתה ריאליזם רומנטי – הצגת אנשים כפי שעליהם להיות כאן על האדמה. והתכלית האמנותית של האמן הטוב היא הצגת אנשים כתכלית לעצמם. כלומר: אנשים לא חיים למען משהו אחר זולת אשרם, אלא למען עצמם; הם מהווים מטרה לכשעצמה, כלומר: האדם לא חי למען הדורות הבאים אלא למען מה שיקרה בחייו הוא.

כמובן שפרט אחרון זה לא סותר את כל הנושא של המשכיות משפחתית ושרשרות שושלת, אבל באופן יסודי אדם חי למימוש הערכים שלו כאן ועכשיו ובאסתטיקה זה חייב לבוא לידי ביטוי. אין לנו ביהדות את הבחינה הזאת, מכיוון שהיהדות אינה עורכת הפרדה בין חיים בעולם הזה לקיוםן בעולם הבא, או בין טובת הדורות העכשוויים לאלה שיבואו; היהדות מציגה לנו מיתוס עשיר שאין בו סיפורים על הקרבה עצמית למען הדורות הבאים. יש לנו סיפורים על מוות תוך כדי ניסיון לנצח במלחמה אך לא של הקרבה עצמית. אין ביהדות סיפורים על התבטלות עצמית אלא על גבורה והישגיות.

הסיפור היהודי במיתוס ובאגדה הוא ריאליסטי ובמובן זה הוא תואם מציאות ככל שניתן. קודם כל הוא מתייחס למציאות היסטורית או מטפיזית והוא לא מתייחס לדברים שלא קיימים או שלא יכולים להתקיים. כשאנחנו לוקחים בחשבון את זה שלפי היהדות האלוהים הוא דבר שקיים, וכשאנחנו רואים אותו בפעולה כל הזמן, כי הוא מבטא את המציאות, אז מנקודת מבט יהודית, לפחות, אין לנו אמנות שמתעסקת במשהו שלא קיים או שלא יכול להתקיים.

מוסרית, מציגה האמנות היהודית עולם מוסרי; מה שבעיקר אין בעולם שמתארת הספרות היהודית המסורתית הוא מצבים אנושיים לא מוסריים, כמו אדם שנפגע בשל פעולה מוסרית או אדם שדרכו צלחה בשל פשעים שביצע. אין לנו בתנ"ך בן אדם חולה סתם, איש רע סתם, סתירות או דברים לא הגיוניים. המיתוס היהודי מציג בפנינו מפה של ערכים שכמו מפת הידע שמוצגת באמצעות הלשון, מאפשרת לנו להבין הרבה מאוד מהדברים שקורים במציאות. במילים אחרות, מיוצגת בספרות היסוד היהודית, בצורה לא מוצהרת, ההשקפה שהאמנות היא, למעשה, סוג של העברת ידע. כלומר שבאמצעות האמנות אנחנו יכולים להתחבר אל המציאות בצורה טובה יותר, בצורה אנושית, בצורה מלאה על בסיס של הזדהות רגשית. הסיפור היהודי היסודי, המופיע בתנ"ך, הוא ריאליסטי אבל הוא גם רומנטיציסטי, הוא מבטא את חופש הבחירה של האדם, אבל באופן עקרוני הוא מבטא חופש בחירה מטפיסי, מכיוון שהאדם נברא בצלם אלוהים, שהוא הבוחר בה"א הידיעה, והתכונה המשותפת לשניהם – הבחירה - זו גם התכונה המאחדת את שניהם למהות אחת.

למעשה, מאפשר לנו הסיפור המקראי להבין את המרחב הגדול שבו מתפקדת הבחירה, בשל העובדה שהיא מציגה את פעולות האלוהים ככאלה שבהן הוא מבטא את בחירותיו לגבי העולם והאדם. כבוחר, הוא מסוגל לבצע החלטות כמו להטיל עונשים מיוחדים על החוטאים הגדולים, כמו פרעה מלך מצרים, או לשנות את דעתו ולהקל על גזירות, שאותן נתכוון לבצע בהקשרים אחרים. תפישת הבחירה מודגשת כדי להתפרש על כל ניהול החיים בעולם גם על ידי בני אדם, כמו הצדיקים, אשר במעשי צדקתם, בתפילתם ובבקשותיהם, הם מסוגלים לקבוע את מהלך הדברים בעולם.

מול תפיסות שמציגות את הגיבור בעמדות נחיתות כמו, למשל, בנצרות שמציגה את ישו כדמות של אנטי-גיבור, של אדם שסובל ומת בצעירותו ומול תפיסות האיסלאם, שמציגות את מוחמד כמעין גיבור פוליטי אלים המביס את אויביו תוך כדי נקיטה באמצעים לא מוסריים, הגיבור של היהדות, מבחינה מיתית, הוא קודם כל איש אלוהים, כלומר אדם המבטא עד כמה שיכול אדם לבטא את מהותו של האל בעולם.

המיתוס היהודי מספר על אלוהים קודם כל כדי להניח תשתית מטפיסית לרעיון היצרנות דרך סיפור הבריאה; הוא מספר על אלוהים קודם כל כיצרן, מה שכמובן עולה בקנה אחד עם הגישה הערכית האובייקטיביסטית. המשותף לשתי הגישות הוא העלאה על נס את גורמי העבודה, היצירה והבריאה במציאות.

לגבי שאיפת אי הפעולה שבדרך כלל מוצגת כשאיפה לגן עדן, יש לתקן טעות שגורה: בניגוד להשראה הנוצרית, המציירת את גן העדן, המקום שהאדם שואף להיות בו, כמקום שבו לא נעשית שום עבודה, מוצב במקרא האדם בגן עדן כדי לעבוד את הגן וכדי לשמור עליו. בעובדה זו יש גם משום אמירה לגבי מצבו האידיאלי של האדם עלי אדמות: הוא אמור לעבוד את הטבע בצורה ששומרת עליו. זולת העובדה שלמעשה הדבר מתאים להגדרת הערכים האובייקטיביסטית, מה שיותר עקרוני מכך הוא שבשום נקודה ביהדות, גם לא בגן עדן, האדם אינו חי במנותק מעבודה. אל מול השיטות שציירו את גן עדן כמקום שערך העבודה לא קיים בו ולמעשה ניסו להציג את האדם כיצור שטוב לו בלי עבודה, היהדות והאובייקטיביזם מציגות את העבודה, היצירה והבריאה כדבר חיובי בכל הקשר, אלוהי או אנושי. בכך שותפות שתי הגישות גם בראיית העבודה האנושית כדרך מימוש הפוטנציאל האנושי.

על פי היהדות, נמסרות למאמין מצוות שונות, שחלק מהן אינו מלווה בהסברים, אך מילויין, מכל מקום, מתבסס על העקרון שליהדות יש תמונת הקשר מלא לגבי כל מה שקיים. דבר זה מצדיק כל מיני פעולות שמחוץ להקשר לא נתפסות כמובנות כמו, למשל, זכותו של אדם צודק להילחם באדם שאינו צודק, אף על פי שלא פעל ישירות נגדו - או הזכות של היהודי לכבוש את ארצו של מי שאינו יהודי במידה והוא פועל בניגוד לחוקי הטבע. מה ההגיון - וההצדקה – לפעולה מסוג זה? אם אנו מבינים את היהודי לא רק כמי שמציית לחוקי הטבע, אלא גם כמי שמתפקידו להגן, בשם אלוהים, על ציות זה, אז מי שמנוגד לו ורוצה לעוות את חוקי הטבע הוא פושע בפועל, שיש להענישו. אם לא רואים את היהודי כשליח ונציג של אלוהים במציאות לא ניתן להבין את מידת ההזדהות שלפיה היהודי מחויב לצאת למלחמה למען שלום העולם.

הפתרון לסוגיה זו נמצא בראיית היהודי כחסיד (להבדיל מצדיק).

לדבר, כמובן, יש השלכות גם לתחומים אחרים, שבהם האיכפתיות הקיימת לגבי נושאים שנראה שאינם קשורים ישירות לעולמו של היחיד מניעה את היהודי לפעול למענם. היהדות, כמו האובייקטיביזם, איננה פציפיסטית. היא מעוניינת בשלום, אבל שלום בכל מחיר אינו תכליתה. שלום יהודי יכול להיות מושג על ידי מלחמה צודקת. היהדות, המחייבת את המלחמה הצודקת, רוצה שבסופו של דבר יהיה שלום צודק, שהוא תוצאתה של מלחמה צודקת.

מה שמבטא קרבה נוספת בין האובייקטיביזם ליהדות הוא גישת השביתה, האופיינית לאל היהודי; לפי היהדות, צורת הענישה הראשית של האל את מי שחוטא אינה פעולה נגדו אלא עזיבתו והפסקת תמיכה בו. דמה הדבר לרעיון של שביתה – כמו זו שמתוארת כשביתת היצרנים על ידי ראנד. בשני המקרים, במידה והיצרן מזהה שמישהו אינו מוסרי הוא לא פוגע בו באופן ישיר, אלא עוזב אותו.

שביתת היצרנים של אין ראנד ב"אטלס" ועזיבת האלוהים את העם החוטא מקבילות מבחינת הלוגיקה הפנימית שבהן, כי הרעיון היסודי המשותף להן הוא שבשני המקרים תלויים הלא-יצרנים ביצרנים ולכן מה שיצרן צריך לעשות כדי לפתור בעיה שנובעת מאי הכרה בו הוא להפסיק לעזור להם ולהביא בכך להיווכחותם בכך שהם תלויים בו. עונשם ייגרם מכך שלא יהיה להם ממה להתקיים. ג'ון גאלט והקב"ה אומרים שניהם לחוטאים: אני אשאיר אתכם להתמודד לבד עם העולם. כאשר מגדירים ביהדות את היחס בין ברכה לקללה, מסתכמת הקללה בנטישת האל את החוטאים: אם תחטאו, תושארו לחסדי הגורל האקראי ולא תקבלו הגנה. אני לא אבוא ואהרוג בכם, אתם פשוט תיחשפו להיבט הקשה של חוקי המציאות שלא השכלתם לזהותם ולציית להם.

החוטא, בשני המקרים, לא נענש ע"י כוח עליון אלא ע"י העדר כוח עליון. ההתאמה המושלמת בנושא בין היהדות למציאותיות היא ראיית האנושות כמהות שקיומה נמצא כל הזמן במצב של חסד מתמיד; במקרה של האובייקטיביזם החסד נעשה ע"י היצרנים שכל הזמן תורמים לקיום האנושות - והאנשים המקבלים את חסדיהם לא מכירים בהם; במקרה של היהדות, האנשים מקבלים את חסדיו של האל וחוטאים בכך שהם לא מכירים בו ובחסדיו.

וזוהי הנקודה המוסרית שלגביה שותפים היהדות והאובייקטיביזם. אף כי היהדות מציגה נקודת מבט מטפיזית והאובייקטיביזם פוליטית, החטא האנושי הכללי שהם מזהים הוא במחדל אתי-אפיסטמולוגי: הכרה מוסרית. בשני המקרים, החטא הכולל של מרבית בני האנושות מסתכם באי הכרה ביצרן.

לאורך כל היצירה הספרותית של היהדות, החל מספרי התורה, המשך בשאר התנ"ך, בספרות החוכמה וכלה ביצירה היהודית הקרובה לזמננו, בולט נושא היצירה היחידאית, כאשר לאורך כל הדרך הארוכה הזו, בתוך התחלופות הרבות והמגוונות של הצורות האמנותיות, בולט באסתטיקה היהודית עיקרון הבחירה של היחיד, מה שמהווה בפועל סיווג של המגמה האסתטית היהודית, מבחינה מציאותאית, לרומנטיציזם.

סיכום

מבחינה כמותית, אין בכוחה של עבודה זו להקיף את סך הידע שנמצא בפילוסופיה של ראנד וקל וחומר שלא ביהדות. אך נעשה בה נסיון לגעת בנקודות השקה עקרוניות בין שתי הגישות, שבהן, לדעתי, יש התאמה בעלת משמעות.

קשר זה בין הפילוסופיה של אין ראנד לבין היהדות היא הסיבה ליצירה זו; במובן זה אין לראותה כנסיון לקרב תלמידי פילוסופיה לדת או מאמינים לפילוסופיה אלא רק כמיקודו של הקורא המעוניין בפירותיו הנוכחיים והמעודכנים של המחקר שנערך לגבי התאמה זו. מאידך, אם היא תעורר תנועה מסוג זה, יהיה הדבר נתון במלואו לבחירתם ורצונם של המעורבים.

עם זאת, התקרבות הדדית של תלמידי פילוסופיה להבנת הערכים הקיימים בדת היהודית והכרתם של מאמינים בדת היהודית בחשיבות הפילוסופית שמייצגת הדת היהודית, היא בעלת משמעות מעשית: היא עשויה להביא תועלת במימדים שבהם מתרחשת פעילות דתית ופילוסופית כלל-עולמית כדלהלן:

נמצאים אנו בעיצומו של מאבק עולמי בין-דתי ובין-פילוסופי; בהקשר הפילוסופי של עימות זה, הפילוסופיה של ראנד היא בעלת משקל רציני ביותר. אך מדובר בפילוסופיה צעירה וחדשה, הידועה למספר קטן ביותר של בני אדם. מאידך, היהדות מהווה, אולי, את התרבות העתיקה ביותר הקיימת עלי אדמות וככזו מחזיקה היא בידע מעשי שיש בו כדי לפתור רבות מהבעיות שהעולם ניצב למולן. שילוב בין עקרונות פילוסופיים ופרטי ידע דתי נכונים, המותאמים זה לזה, עשוי להביא קידמה רבה לעולם האנושי. זו עשויה להיות תרומת שילוב כוחות בין הפילוסופיה של ראנד והיהדות וזו גם משמעותה המעשית.